문학나눔 → 오늘의 어록

남을 밑으로 끌어내리려면 자기 자신도 불가불 그와 함께 끌어내려야만 한다. 그러니 남을 끌어내림으로써 자기 자신을 끌어올릴 수 있는 기회도 놓치고 만다. - 매리언 앤더슨(美 흑인 여가수)
 

문학나눔 → 말글 / 한글바로쓰기

[우리말바루기] 회피 / 기피

여름엔 햇빛을 피하고 싶다. 덥기도 하지만 피부 노화를 앞당긴다는 자외선에 노출되고 싶지 않아서다. 이런 날엔 파란 옷을 입는 게 도움이 된다고 한다. 청바지가 흰 셔츠에 비해 자외선 차단 효과가 100배나 높기 때문이다. 이처럼 무엇인가를 피하는 것을 '기피'나 '회피'라는 말로 표현할 수 있다.

'기피(忌避)'는 꺼리거나 싫어해 피한다는 뜻으로 "자외선 차단제의 유분이 여드름을 악화시킨다고 여겨 기피하는 사람도 있지만 발라 주는 게 좋다"와 같이 쓰인다. '회피(回避)'는 몸을 숨기고 만나지 않거나, 일하기를 꺼려 선뜻 나서지 않거나, 꾀를 부려 마땅히 져야 할 책임을 지지 않는 것을 말한다. "내수성을 갖춰 땀이나 물에 잘 지워지지 않는다고 광고하는 자외선 차단제의 기능이 입증된 거냐고 묻자 회사 측은 답변을 회피했다"처럼 사용한다.

두 낱말 모두 어떤 상황이나 일을 피하는 것이지만 어감엔 다소 차이가 있다. "요실금을 방치할 경우 외출을 꺼리는 것은 물론 대인 관계를 회피해 나중엔 노인성 우울증 같은 정서적 문제까지 올 수 있다" "아토피성 피부염은 진물과 흉한 상처로 인해 대인 기피 현상까지 일으킬 수 있는 질환이다"에서 대인 관계를 '기피'하는 것과 '회피'하는 것은 말맛이 다르다.

'회피'가 앞으로 나서지 않고 뒤로 빼는 듯한 느낌으로 쓰였다면 '기피'는 적극적으로 피한다는 느낌을 준다. '기피'가 '회피'보다 좀 더 적극성을 띤다고 할 수 있다.

[우리말바루기] 폭염

늦더위가 기승을 부리고 있다. 입추(立秋)와 말복(末伏)을 지나고, 아침저녁으로 선선한 바람이 불어온다는 처서(處暑)를 넘겼음에도 더위는 꺾일 줄 모르고 있다. 무더위.불볕더위보다 폭염(暴炎)이란 말이 어울리는 날씨다. 남부 지방은 아직도 35도 이상의 폭염이 계속되고 있다. '폭염'이란 말이 올해 들어 특히 많이 쓰이는 것은 유난히 덥기도 하지만 기상청이 폭염 특보제를 도입했기 때문이다. 올해 시험 운영을 거쳐 내년 정식으로 시행한다. 폭염 특보는 하루 최고기온과 열지수를 기준으로 발령한다. 열지수란 기온이 26.7도 이상, 습도가 40% 이상일 때 사람들이 열로 인해 받는 스트레스를 수치화한 것이다. 하루 최고기온이 33도 이상(열지수 32도 이상)인 날이 이틀 이상 지속될 때 폭염주의보를, 최고기온이 35도 이상(열지수 41도 이상)인 날이 이틀 동안 지속될 것으로 예상될 때 폭염경보를 발령한다.

한자어인 '폭염'은 무더위.불볕더위를 넘어서는 개념으로 생각되지만 사전적으로 그 이상의 의미가 있는 것은 아니다. 국립국어원은 '폭염' '폭서'를 어려운 한자어라고 해서 '된더위' '불볕더위'로 바꿔 쓰라고 권하고 있다. 그러나 폭우.폭설 등 '폭(暴)'이 들어간 다른 단어에서 보듯 '폭염'은 '된더위' '불볕더위'보다 강한 어감을 주는 게 사실이다. '폭염'을 '된더위' '불볕더위'로 일반화하기는 쉽지 않아 보인다.
 

문학나눔 → 우리나라 詩

문학나눔 → 현대시조

작별의 한 때 - 김민정

강 건너
마을에는
불빛이 피어나고

하늘에는
성근 별들
하나 둘 돋을 무렵

그리운
그대 얼굴 같은
강변 하얀 갈대꽃.

(2003.9)
 

문학자료 → 명상/지혜/처세

영혼을 위한 닭고기 스프 1 - 잭 캔필드&마크 빅터 한센

    다른 방식

 어느 나른한 봄날 오후, 전차는 덜컹거리면서 도쿄 근교를 통과하고 있었다. 내가 타고 있는 칸에는 사람이 별로 없었다. 아이를 데리고 탄 몇 명의 가정주부들과 쇼핑하러 가는 노인 몇 사람이 전부였다. 나는 차창 밖으로 스쳐 지나가는 단조로운 집들과 먼지를 뒤집어쓴 가로수들을 구경하며 멍하니 앉아 있었다. 한 역에 도착해 승강구 문이 열리면서, 돌연 이 오후의 평화로운 정적이 깨졌다. 한 술 취한 남자가 이해할 수 없는 난폭한 욕설을 퍼부으면서 전차에 올라탄 것이다. 그 남자는 비틀거리며 내가 타고 있는 전차 칸 안으로 들어섰다. 막노동꾼 복장에, 체구가 컸으며, 대낮부터 술에 잔뜩 취해 있었다. 게다가 말할 수 없이 지저분했다. 그는 아기를 안고 있는 여자에게로 다가가더니 고함을 치면서 팔을 휘둘렀다. 아기 엄마는 그것을 피하다가 늙은 부부의 무릎 위로 넘어졌다. 아기가 다치지 않은 것이 천만다행이었다. 공포에 질린 늙은 부부는 황급히 일어나 객차 뒤쪽으로 피신했다. 술주정꾼이 늙은 부인을 향해 발길질을 했지만 다행히 빗나가 그녀는 허둥지둥 도망쳤다. 더욱 화가 난 술주정꾼은 객차 중앙에 있는 금속 막대기를 잡아 뽑으려고 시도했다. 그의 한쪽 손에선 피가 흘러내리는 것이 보였다. 전차는 덜컹거리며 다시 출발하고, 승객들은 공포로 얼어붙었다. 나는 분연히 자리에서 일어섰다. 당시 나는 젊었고 체격 조건이 좋았다. 벌써 20년 전이었으니까. 그 무렵 나는 3년 동안 거의 하루도 빠짐없이 8시간씩 합기도 수련에 열을 올리고 있던 터였다. 업어치기와 꺾기가 내 주특기였다. 나는 스스로를 강하다고 생각했다. 문제는 나의 무술을 실전에서 시험해 본 적이 없다는 것이었다. 합기도 수련생에게는 싸움이 허용되지 않았다. 나의 스승은 기회 있을 때마다 이렇게 강조하곤 했다.
 "합기도는 화합의 무예이다. 싸우려는 마음을 가진 자는 우주와의 조화를 깨는 사람이다. 만일 그대가 다른 사람을 지배하고자 시도한다면 그대는 이미 싸움에서 패배한 것이다. 우리는 싸움을 해결하는 법을 배우는 것이지, 싸움을 시작하는 법을 배우는 것이 아니다."
 나는 스승의 말을 귀담아듣고 그것을 실천하기 위해 무한히 노력했다. 전차역 주변에 어슬렁거리는 풋내기 펑크족과 마주치는 것을 피하려고 일부러 먼 길을 우회해서 돌아가기도 했다. 그런 나의 인내심은 나를 더욱 우쭐하게 만들었다. 난 내 스스로 자신을 강하고 거룩하다고 생각했다. 그러나 내심으로는 악한 자들의 손아귀에서 순진무구한 사람들을 구출해 낼 합법적인 기회를 은근히 바라고 있었다. '지금이 바로 그 기회다!' 나는 스스로에게 그렇게 말하면서 자리에서 당당히 일어섰다. '지금 사람들이 위험에 처해 있다. 내가 신속히 행동하지 않으면 누군가가 다칠지도 모른다.' 내가 일어서는 것을 보고 그 술주정꾼의 분노의 표적을 발견한 듯 회심의 미소를 지으며 으르렁거렸다.
 "아하! 외국 놈이 덤비겠단 건가! 일본인의 방식이 어떤가 한번 배워 보고 싶단 말이지."
 나는 머리 위에 있는 가죽 손잡이를 가볍게 잡으면서 그에게 혐오와 경멸의 시선을 던졌다. 난 그 비겁한 인간을 한 주먹에 박살낼 생각이었다. 하지만 그가 먼저 덤벼들도록 해야만 했다. 그래서 그의 화를 돋우기 위해 일부러 입술을 내밀어 거만한 키스를 던졌다. 그러자 그는 고함을 쳤다.
 "좋다! 내가 본때를 보여 주지!"
 그는 나를 덮치려고 자세를 가다듬었다. 그때였다. 그가 몸을 날리려는 찰나, 누군가 "어이!"하고 그를 불렀다. 귀청을 울리는 날카로운 소리였다. 이상할 정도로 경쾌하고 쾌활한 그 목소리의 음색을 난 아직도 기억하고 있다. 마치 자기가 애타게 찾던 어떤 것과 우연히 맞닥뜨린 사람이 내지르는 탄성과도 같은 경쾌한 목소리였다.
 "어이!"
 나는 소리가 난 쪽을 향해 왼쪽으로 몸을 돌렸고, 술주정꾼은 오른쪽으로 돌아섰다. 그렇게 해서 우리 두 사람은 바로 앞에 앉아 있는 키 작은 일본인 노인을 내려다보게 되었다. 적어도 일흔 살이 넘었음직한 이 왜소한 신사는 일본 전통 옷을 입고서 순진한 표정으로 앉아 있었다. 그는 나에 대해선 아무런 관심도 갖지 않은 채 그 술주정꾼에게 마치 중요하고 신나는 비밀이라도 들려 주겠다는 양 즐거운 시선을 던졌다.
 "이리 좀 오게."
 노인은 사투리가 섞인 친근한 말투로 술주정꾼을 불렀다.
 "이리 와서 나랑 얘기 좀 하세."
 그러면서 노인은 어서 오라고 가볍게 손짓까지 했다. 덩치 큰 술주정꾼은 마치 끈에 묶인 사람처럼 그 손짓에 따라 노인에게로 다가갔다. 그는 늙은 신사 앞에 호전적인 자세로 두 다리를 벌리고 우뚝 서더니, 덜컹거리는 전차의 소음을 뚫고 이렇게 고함을 쳤다.
 "뭣 땜에 내가 당신하고 얘기를 해야 한단 말이오?"
 술주정꾼은 이제 내 쪽으로 등을 돌리고 서 있었다. 만일 그가 팔꿈치 하나만 까딱해도 나는 순식간에 그에게 일격을 가할 작정이었다. 노인은 여전히 즐거운 시선으로 막일꾼을 바라보며 물었다.
 "자네, 무슨 술을 마셨나?"
 노인의 눈은 흥미와 호기심으로 반짝이고 있었다. 그러자 술주정꾼이 큰 소리로 되받아쳤다.
 "정종을 마셨소. 내가 뭘 마셨건 당신이 알 바 아니잖소!"
 침 파편이 노인의 얼굴에 튀었다. 노인이 말했다.
 "아, 그거 좋은 일이지. 정말 좋은 일이야! 자네 이거 아는가? 나도 정종을 무척 좋아한다네. 매일 저녁 나와 내 할멈은 정종 한 조끼를 데워 갖고 정원으로 나가지. 내 할멈은 올해 일흔여섯 살이야. 우린 오래된 나무 의자에 앉곤 하지. 해 지는 풍경도 바라보고. 우리 집 복숭아나무가 잘 살아 있는지도 살펴보면서 말야. 그 나무는 우리 증조할머니가 심으신 거라네. 그래서 우린 그 나무가 지난 겨울의 북풍한설을 잘 이겨내고 기운을 회복할지 염려하고 있다네. 하지만 우리 집 나무는 언제나 내가 기대한 것보다 훨씬 잘 이겨 내곤 하지. 정원의 보잘것없는 흙에 비하면 정말 대단한 나무야. 정종을 들고서 저녁 나절을 보내기 위해 정원으로 나갈 때마다 그 나무를 바라보며 기쁜 마음에 잠기곤 하지. 비가 올 땐 운치가 더하거든!"
 노인은 눈을 반짝이면서 술주정꾼을 올려다보았다. 노인의 말을 참고 들어 주는 사이에 술주정꾼의 얼굴이 어느덧 부드러워지기 시작했다. 그의 주먹에 들어가 있던 힘이 서서히 풀렸다.
 "그래요. 저도 복숭아나무를 좋아합니다."
 그의 말꼬리가 흐려졌다. 노인이 다시 미소를 지으며 말했다.
 "그렇겠지. 자네한테도 훌륭한 마누라가 있겠구먼."
 그러자 술주정꾼이 대답했다.
 "아닙니다. 제 마누라는 죽었어요."
 전차의 흔들림과 함께 그 덩치 큰 사내가 나지막하게 흐느끼기 시작했다.
 "난 마누라도 없고, 가정도 없고, 일자리도 없어요. 난 내 자신이 부끄러워 견딜 수가 없어요."
 눈물이 그의 뺨을 타고 흘러내렸다. 깊은 절망감이 엄습해와서 그의 몸을 떨게 했다. 이 세상의 정의와 민주를 보호해야 한다는 믿음과 순진한 젊은 혈기로 무장한 채 그 자리에 서 있던 나는 내 자신이 그 사람보다 훨씬 더 추한 인간이라고 느껴졌다. 그러는 사이에 전차는 내가 내릴 역에 도착했다. 승강구 문이 열릴 때쯤 나는 동정심으로 가득 찬 노인의 목소리를 들었다.
 "자, 자, 울지 말게. 정말 어려운 곤경에 처했구먼. 여기 앉아서 나한테 사연을 말해 보게나."
 난 마지막으로 고개를 돌려 그들을 바라보았다. 술주정꾼은 노인의 옆자리에 주저앉아 노인의 무릎에 얼굴을 묻은 채 흐느끼고 있었으며, 노인은 그의 지저분하고 헝클어진 머리카락을 부드럽게 어루만져 주고 있었다. 전차가 떠나고, 나는 잠시 역의 벤치에 앉았다. 내가 주먹의 힘으로 해치우려고 했던 일이 부드러운 말 몇 마디로 해결되었다. 방금 전에 나는 살아 있는 합기도를 보았던 것이며, 그것의 본질은 사랑이었다. 나는 이제부터 완전히 다른 정신으로 무예를 수련해야 함을 깨달았다. 내 스스로 정의와 평화를 논할 수 있으려면 아직 한참의 세월이 더 필요하다는 사실을 깨달았다.

 - 테리 돕슨
 

문학자료 → 사회/문화/심리

여자는 왜? - 여성 억압의 어제와 오늘 : 서진영

     제1부 : 하늘에서 땅으로

  오랫동안 사람들은 남자와 여자가 불평등하게 태어났다고 믿었다. 그것은 그들이 생각한 우주에서 하늘이 위에 있고 땅이 밑에 있는 것처럼 불변하는 법칙처럼 보였다. 그러나 자본주의의 발달에 따른 사회의 급속한 변화와 더불어 본격적으로 시작된 여성의 지위 변화는 여성의 예속이 특정한 시대와 사회적 조건들의 산물이라는 생각을 낳았다. 문명 이전의 인류의 역사에 관한 새로운 지식들이 이런 생각을 뒷받침하게 되었다. 그렇다면 과연 여성의 지위가 시대와 사회마다 다른 것은 어떤 이유에서인가? 여성의 지위를 궁극적으로 규정하는 요인들은 어떤 것인가? 그런 요인들은 인류 역사의 다른 요인들과 어떤 관계에 있는가? 남녀간의 불평등은 계급적 불평등과 어떤 관계에 있는가? 이런 문제들은 여성 문제를 이해하는 출발점일 뿐 아니라, 현재를 이해하는 길잡이이기도 하다. 여성 억압의 기원과 역사에 관한 연구는 인간의 본성과 여성 문제의 본질에 관한 이해와 결부되어 있으며, 나아가 여성 해방을 위해 무엇이 필요한가라는 실천적 과제와 결부되어 있다. 여성 억압의 기원은 여성 문제에 관한 이론의 근본적이고 핵심적인 문제이며, 여성 문제에 관한 모든 이론의 출발점이다. 그러므로 우리도 역사를 거슬러 올라가 여성 억압이 처음 생겨난 때부터 시작하기로 하자.

    제1장 원시 사회의 여성

    1. 풍요의 여신
  원시 시대에 관한 우리의 지식은 매우 불완전하다. 더욱이 인류 최초의 조상에 대해서는 아는 것이 너무나 적다. 최초의 인류와 진화에 관해 우리가 알고 있는 지식의 거의 대부분은 최근 30 년 동안에 이룩된 것이다. 1950 년대까지 사람들은 인류가 약 1백만 년 전에 지구상에 나타났을 거라고 생각했다. 그러나 1959 년 거의 25 년 동안 아프리카의 들판을 헤맨 끝에 세계 최초의 인류라고 생각되는 화석을 발견한 루이스 리키와 매리 루키 부부는 이 화석이 200 만 년 전 것임을 밝혔다. 그후 다시 매리 리키는 350 만 년 전에 살았던 오스트랄로피테신의 발자국 화석을 발견했다. 분자생물학자인 빈센트 살리치 박사는 혈액 단백질의 유전자를 분석하여 인류가 약 4,5백만 년 전에 침팬지와 인간의 공동의 조상으로부터 분리되었을 것이라고 주장했다. 어쨌든 지금까지 밝혀진 바에 따르면 인류가 출현한 것은 최소한 2백만 년에서 4,5백만 년까지 거슬러 올라간다. 그런데 인류가 문명 시대에 들어간 것은 가장 빠른 지역에서도 약 5천 년 내지 일만 년 전 정도다. 그러므로 인류 역사의 99~99.9%가 원시 시대였다.  이 아득한 옛날의 기나긴 세월 동안 우리 조상들은 어떻게 살았을까? 이 시기는 생물학적인 진화가 인류의 발전을 선도하였다. 프래드글래인박사는 2백만 년 전의 오스트랄로피테신 그레사일과 150 만 년 전의 오스트랄로피테신 로버스트의 이빨 화석이 갈린 모양을 분석하여 그들이 과일이나 나뭇잎 등 채식을 했다고 주장했다. 억센 앞발도, 날카로운 송곳니도 없는 유인원은 최초에는 다른 동물들에게 위협적인 존재가 아니었다. 게다가 이들의 두뇌는 아직 원숭이의 뇌에서 크게 벗어나지 못했다. 최초로 사냥을 한 인류로 알려진 것은 호모 일렉투스다. 사냥에 적합한 도구를 발명함으로써 비로소 인류는 숲 속에서 위협적인 존재가 되었고, 나아가 다른 동물을 지배하게 되었다.

  원시 시대를 연구하는 데에는 화석 외에도 여러 가지 방법이 동원되고 있다. 인류학자들은 현존하는 원시 사회를 연구함으로써 옛날의 원시 사회를 밝히고자 한다. 그러나 이 사회들을 통해 원시 시대에 접근하는 데는 한계가 많다. 이 사회들의 대부분은 수렵과 채집을 하고 있으며 원시 농경 사회도 있다. 현존하는 원시 사회는 전체 원시 시대에서 보면 완전히 후기의 사회이다. 뿐만 아니라 문명 사회와의 접촉을 통해 변모된 것도 많고, 단지 몇몇 부족의 생활이 과연 전체 원시 사회를 대표할 수 있는가 하는 문제도 있다. 각각의 특수성이 크게 작용하기 때문이다. 또 다른 학자들은 신화나 전설을 분석하여 원시 시대의 삶을 추적했다. 신화와 전설 역시 오랜 세월에 걸쳐 각색되어 왔기 때문에 이를 통해 순수한 원시 시대의 상을 추출하는 데는 어려움이 많다. 그러나 어쨌든 이런 작업들을 통해서 우리는 원시 시대에 대해 말해 주는 몇 가지 지식을 얻을 수 있다. 이 지식은 무엇보다도 우선, 문명 사회에 비해 현저히 평등한 사회의 모습을 보여준다. 당시에는 생산력의 발전 수준이 매우 낮아서 한 사람이 자기 자신이 먹고 사는 데 필요한 것 이상의 생산물, 즉 잉여 생산물을 생산하지 못했다. 모든 사회 성원들이 그때그때의 필요를 충족시키기 위해 노동을 해야 했다. 따라서 다른 사람의 노동력을 착취할 가능성이 아직 생겨나지 않았다. 생산 도구들도 보잘 것 없었고 생산물도 적었기 때문에 각자의 소유물 역시 보잘 것 없는 것들이었다.  이렇게 생산력이 낮은 사회의 생산 관계는 공산적 관계였다. 즉 모든 사회 성원들이 공동으로 일하여 그 성과를 공동으로 분배했다. 기록 영화 『부시맨』은 남자들은 공동으로 사냥을 하고 여자들은 채집을 하여 어른부터 아이까지 골고루 제 몫을 분배받아 먹는 모습을 보여준다. 그리고 이렇게 노동이 발달하지 않은 사회의 조직은 기본적으로 자연적으로 형성된 혈연적 조직이었다. 생산을 둘러싼 인간 관계가 혈연 관계로부터 독립될 정도로까지 발전하지 못하고, 혈연적인 관계 내에서 자라나고 있었다.

  그렇다면 이 시대의 여성의 지위는 어떠했으며, 그것을 규정한 요인들은 어떤 것들이었을까? 현존 원시 부족들에서 여성의 지위는 다양하다. 그것은 자연 조건, 노동 방식, 가족의 형태, 전쟁의 빈도 등에 달려 있다. 먼저 중요한 요인으로 들 수 있는 것은 전쟁이다. 인간의 두뇌가 발달함에 따라 인간은 동물과 환경을 지배할 수 있는 입장에 서게 되었고, 자기의 동료 이외에는 무서운 적이 사라지게 되었다. 먹을 것, 혹은 보다 나은 생활 조건을 위한 각 집단간의 투쟁이 벌어졌다. 직접적인 인류 내부의 살생 투쟁이 생존의 조건의 하나가 되었다. 공동체 내부의 관계가 기본적으로 평등하고 협조적이었던 이 단계에서 전쟁은 주로 부족과 부족 사이처럼 서로 다른 공동체들 사이에서 일어났다. 전쟁이 중요한 의미를 가질수록 전쟁에서 중요한 역할을 한 개인이나 집단의 위치가 강화되리라는 것은 명백하다. 엘빈 토플러가 말했듯이 폭력은 경제적 요인, 지식 등과 함께 지금까지 역사에서 권력의 주요한 기반의 하나였다. 전쟁은 통상적으로 남자의 일이었고 전쟁이 생존에서 중요한 의미를 가질수록 남자들의 지위가 높았다. 자연 환경도 수렵 사회에서의 여성의 지위에 영향을 미쳤다. 예를 들면 자연 조건이 나쁜 곳일수록 여성의 지위는 낮은 것으로 나타났다. 그런데 이는 자연 조건이 성별 분업과 생산에서의 여성의 역할에 영향을 미치기 때문이다. 식물이 거의 살 수 없는 혹독한 자연 환경에서 생존을 위해서는 남자들의 사냥에 주로 의존할 수밖에 없었던 에스키모 사회에서 여성의 지위가 가장 낮았던 반면, 먹을 것을 구하기가 보다 쉽고 여자들이 거기서 주요한 역할을 하는 숲지대에서는 여성의 지위가 훨씬 나았다. 또한 종교와 같은 문화적인 요인도 영향을 미쳤다. 많은 원시 사회에서 여성들이 주술사나 제사장, 주술로 병을 고치는 의사의 역할을 했다는 것은 잘 알려진 사실이다. 여성은 영적인 세계, 천계, 초월적인 힘의 중재자였다. 이런 역할을 하는 여성들은 높은 존경을 받았고 부락의 일에 대해 많은 권한을 가졌다.

  또 하나의, 그리고 보다 중심적이고 주도적이며 다른 요소를 규정하는 요인은 노동의 발달과 그 안에서 여성의 역할이었다. 노동이 발전함에 따라서 최초로 나타난 분업은 성별 분업이었다. 예를 들면 사냥이 먹을 것을 구하는 주요한 방법의 하나가 되자 이는 주로 남자의 일이 되었다. 거프는 175개 현존 수렵 채집 사회의 97%에서 사냥은 남자의 일로 한정되어 있다고 말했다. 이는 사냥을 위해서는 며칠씩 들판을 뛰어다녀야 했기 때문이다. 부시맨에 관한 관찰은 이를 잘 보여주는데, 남자들은 독화살로 기린을 쏜 후, 기린이 기진해서 쓰러질 때까지 사나흘 동안을 기린을 쫓아 들판을 헤맨다. 여자들은 아이를 돌봐야 했으므로 사냥은 당연히 주로 남자의 일이 되었다. 여자들은 집 주위에서 채집 활동을 했다. 그녀들은 수백 가지 식물의 다양한 이용법에 대한 지식을 갖고 있었다. 이런 지식이 여성들로 하여금 원시 농경을 시작하게 했다. 이런 식으로 발전하기 시작한 노동 분업은 남녀의 지위를 결정하는 가장 중요한 요인이었다. 즉 그 사회의 주요한 산업을 맡은 쪽이 주도한 역할을 하는 것이다. 실제로 현존 원시 사회를 보면 그 사회의 생계 유지를 채집에 의존할수록 여성의 지위와 권리가 높았고, 사냥에 의존할수록 남자들의 권리가 강했다. 수렵이 도구와 생산력의 발달을 주도한 중요한 산업이었던 많은 초기 수렵 사회에서 여성들은 부차적인 위치에 있었다. 그러나 종속 정도에는 많은 차이가 있었고, 대개 그리 심각하지 않았다. 왜냐하면 수렵 사회라 하더라도 대개 채집 노동이 식량 조달에 중요한 역할을 했기 때문이다. 현재까지 남아있는 원시 부족들을 연구한 결과, 고기는 수렵 사회의 경우에도 총 음식물의 20~40%정도만을 차지했고, 나머지는 콩, 이파리, 뿌리, 호두, 버섯 등의 식물로 충당하였다. 특히 사냥을 할 수 없는 건기에는 식량의 대부분을 여자들이 조달했다. 어느 곳에서나 가족의 생계는 떠돌아다니며 사냥을 하는 남편이나 아들보다는 집에 머물러 있는 여자들의 노고에 더욱 의존하고 있었다. 남자들이 짐승들을 고되게 쫓아다니다가 빈손으로 스스로 배를 곯으며 집으로 찾아드는 것은 실제로 원시인들에게는 흔한 일이다. 이런 상황에서 푸성귀는 남자들뿐 아니라 나머지 가족 모두에게 중요한 식품이었다.

  원시 농경의 발달과 함께 여성의 지위는 보다 높아졌다. 원시 농경을 발명하고 주도한 것이 채집을 맡았던 여자들이었기 때문이다. 이는 현존 원시 사회에 대한 실증적 분석에서도 나타나는데, "여성이 평등하거나 남성보다 약간 우세한 여성 중심적 사회는 초기 수렵 사회보다 초기 정착 사회에서 상당수 발견"된다는 것이다. 여성들이 원시 농업을 창안하고 주도했으며 따라서 생산 노동에서 중요한 위치를 점하고 있었다는 것은 다음과 같은 연구 보고들에서도 나타난다.

  여성들은 식물을 채집하는 과정에서 곡괭이와 같은 도구를 발명하였다. 호주의 센트럴 빅토리아의 원주민에 대한 관찰을 토대로 쓰여진 보고를 보면 이를 잘 알 수 있다. 즉 그 지역에서는 여자와 어린이들이 고구마와 같은 식물의 뿌리를 캐내기 위해서 막대기를 사용하고 있었다. 이 막대기는 불로 달구어 단단하게 만들고, 그 끝을 뾰족하게 간 것이었다. 이렇게 뿌리를 캐기 위해 땅을 파헤친 것은 농경을 발전시키는 데 중요한 역할을 했다. 뿐만 아니라 여성은 사냥한 짐승을 가축으로 사육하는 법과 씨를 뿌려서 작물을 거두는 원시 농경 기술까지도 발명해 내었다.

  원시 농경을 여성들이 주도했다는 것은 신화나 제사 의식에도 반영되어 있다. 많은 사회에서 여성은 농경과 관련된 여러 제사 의식에서 제사장으로 주역을 맡았으며, 신격화되기도 했다. 그리스 풍요의 여신 데메테르와 세메즈라든지 독일 풍요의 여신 프리카 등이 그 예이며, 우리나라의 경우에도 농업 신으로서 신모의 이야기가 전해 온다. 이규보의 동명왕편을 보면 다음과 같이 나와 있다.

  주몽이 부여에서 위태롭게 되어 남으로 망명할 적에 신모가 오곡의 종자를 가지고 가라고 싸주었으나 이별하는 슬픔에 그 보리 종자를 잊어버렸던 것을 신모는 사자인 비둘기로 하여금 주몽에게 보냈다.

  원시 농경 사회에서의 여성의 지위는 생산에서의 역할과 여성의 지위와의 상관 관계를 잘 보여준다. 중요한 것은 단순히 노동을 한다는 사실이 아니라, 그 시대의 주요한 산업의 담당자인가, 생산력의 발전을 선도하고 있는가 하는 것이다. 생산 노동에서의 중심적인 역할은 단순히 여성들이 양적으로 많은 노동을 한다는 것을 의미하지 않는다. 이는 그 사회의 노동 중에서 중심이 되는 산업과 분야를 담당한다는 의미이다. 많은 학자들이 이에 대해 잘못 이해하고 있다. 그들은 생산이 갖는 의미만으로 여성의 지위를 설명할 수 없다면서 그 이유로 만약 그것만으로 설명해낼 수 있다고 가정한다면, 19세기의 노동자나 농민의 생활과 사회적 지위가 훨씬 나아져야만 했을 것이라고 주장한다. 그러나 첫째로 무계급 사회인 원시사회와 계급 사회를 평면적으로 비교할 수 없다. 계급 사회는 소유를 통해 자신은 노동하지 않고 타인을 착취할 수 있으므로, 소유라는 요소를 고려하지 않으면 안된다. 둘째로 19세기 노동자나 농민 내에서 여성의 지위가 남성보다 낮았던 것은 여성들이 양적, 시간적으로 더 많은 노동을 한다 할지라도 그들이 그 사회의 부차적인 산업과 노동에 종사했기 때문이다. 또한 생산에서의 역할이 여성의 지위에 규정적인 영향을 미친다는 것은 생산에서의 역할만이 여성의 지위를 결정하는 요인이라는 뜻은 아니다. 자연 조건, 가족의 형태, 전쟁의 빈도와 폭력의 필요성, 그리고 이 모든 것의 총화로서 인류 발생 초기부터 발달해 온 문화 등 여성의 지위에 영향을 미친 요소들이 많으며, 그 때문에 각 사회의 여성들의 삶이 아주 다양한 모습으로 나타난 것이다. 그러나 이런 모든 요소들 중에서 생산에서의 여성의 역할이 다른 요소들에까지 결정적인 영향을 미치는 가장 중요한 요소임에는 틀림없다.
 

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철학의 뒤안길 - 빌헬름 바이셰델/옮긴이 : 이기상, 이말숙

    32. 비트겐슈타인 : 철학의 몰락

  성인들의 전기를 보면 자신의 모든 재산을 가난한 사람들에게 나누어 준 일이 때때로 있다. 그러나 철학자들에게서는 이런 일이 아주 드물다. 그렇지만 그 일을 멋지게 실천한 사람이 있다. 1889년 빈에서 실업가의 아들로 태어난 루드비히 비트겐슈타인은 자신이 상속받은 수억의 재산을 전부 선물해 버린다. 그러나 가난한 사람에게 준 것은 아니었다. 물론 어마어마한 규모의 기부금을 희사받은 릴케나 트라클을 가난한 사람으로 간주한다면 이야기는 달라지겠지만 말이다. 도리어 비트겐슈타인은 그 몫의 재산을 그렇지 않아도 이미 상당한 재산을 보유하고 있는 그의 형제 자매들에게 나눠 줘 버린다. 그가 왜 그런 행동을 했는지는 알려지지 않았다. 추측하건대 내적으로 소유에서 벗어나려는 욕망이 아마도 그에게 그처럼 보기드문 일을 하도록 부추긴 것 같다. 그리고 바로 이 점에 있어 그는 자신이 진정 철학자임을 입증하고 있는 셈이다. 비트겐슈타인은 적어도 외형적으로 보기에는 평탄한 유년기를 보낸다. 그는 아버지의 시골 영지와 도시의 별장에서 자란다. 그렇지만 당시에 이미 그는 마음이 편하지 못했다. 23세 때, 그는 지난 9년 동안을 끔찍한 고독 속에서, 거의 자살의 극한 상황 속에서 살았다고 고백한다. 이처럼 내면 깊숙이 간직한 근본 정서를 그는 일생 동안 안고 살았다. 그는 자신의 일을 끝내기도 전에 머리가 돌아 버리거나 죽어버리는 것은 아닌가 하고 끊임없이 두려워했다. "사람들은 늘상 비틀거리다가는 쓰러지고 또 비틀거리다가는 쓰러지곤 한다. 그리고 오직 자기 자신만이 자신을 일으켜 세워 다시 계속 걸어 가려고 애쓸 수 있다. 어쨌든 나는 내 일생 동안 그렇게 해야만 했다."

  그것은 그렇다고 하고, 비트겐슈타인의 부모 집에는 최상의 교양있는 분위기가 감돌고 있었다. 무엇보다도 음악이 각광을 받았다. 클라라 슈만, 말러, 브라암스 등은 그 집의 친숙한 손님들이었다. 비트겐슈타인도 상당히 음악적 재능이 있어서 클라리넷을 곧잘 연주했고 얼마 동안은 지휘자가 될 꿈을 간직했을 정도이다. 물론 훗날 그의 음악적 재능은 친구들에게 교향곡이나 협주곡의 전 악장을 휘파람으로 불어 들려 주는 정도로 한정되었지만 말이다. 그러나 아마도 그는 언제나 순수한 만족만을 느끼지는 않았을 것이다. 비트겐슈타인은 고등학교를 마친 후 공학을 공부하기 위해 베를린에 있는 공과 대학에 입학한다. 기술도 그가 애착을 느끼는 일 중의 하나였던 것이다. 그는 이미 소년 시절에 최신형의 재봉틀을 제작하기도 했다. 그 후 그는 맨체스터로 옮겨서 학업을 계속하고 그곳에서 당시 막 대두되기 시작한 항공학으로 방향을 돌린다. 이때 수학에 대한 그의 관심이 눈을 뜨게 된다. 그는 러셀에게 배우기 위하여 케임브리지로 간다. 러셀과는 그 후 성실한 우정을 맺는다. 러셀 자신도 이렇게 말한다. "비트겐슈타인을 알게 된 것은 내 인생의 가장 충격적인 정신적 체험의 하나였다." 그는 비트겐슈타인을 "천재의 완벽한 전형"이라고 불렀다. 그렇지만 비트겐슈타인은 그 대학에 오래 머물지 못한다. 그는 제1차 세계 대전이 발발하기 바로 전 해를 노르웨이의 어느 한적한 농장에서 지낸다. 1914년 군에 입대하지만 병 때문에 군복무에서 제외된다. 그러나 자원병으로 오스트리아-헝가리 군대에 지원한다. 그는 장교로서 동부 전선과 남부 전선의 전투에 참전하여 나중에는 이탈리아에서 전쟁 포로가 된다. 그는 이 시기에 최초의 유명한 저서 (논리 철학 논고)를 완성한다.

  비트겐슈타인은 전쟁이 끝난 후 격렬한 내적 위기에 빠진다. 그는 한 시골 책방에서 복음서에 대한 톨스토이의 책을 접하는데, 이 책이 그의 마음을 깊숙이 뒤흔들어 놓는다. 그는 앞으로 검소한 생활을 꾸려 나가기로 결심하고 남부 오스트리아의 시골 선생이 된다. 시골에서의 그의 생활에 대해 그의 전기 작가 중 한 사람은 이렇게 기록하고 있다. "수줍음을 타고 사람들과 어울리지 않으며 몹시 남루한 차림새였으며 가장 간소한 거처를 골라 살았다. 마치 승려의 독방을 연상시키는 것 같은 아주 작고 가구가 없는 방이나, 또는 어떤 집에서든 작은 방만을 골라서 살아갈 뿐이었다. 언젠가는 그가 방 하나를 세들어 있던 여관이 댄스 음악으로 소란스럽자 얼마 동안 학교 부엌에서 잠을 잔적도 있다. 그 후 그는 다시 한 마을 사람의 사용하지 않는 작은 세면장에서 기거했다." 어쨌거나 그는 마을 사람들의 존경을 한몸에 받았다. 그의 기술 공학 공부가 큰 도움이 되었다. 그는 시골 공장에 있는 고장난 증기 기관을 수리해 주기도 하고 주부들의 재봉틀을 손봐 주기도 했다. 그는 학교에서의 임무도 극도로 진지하게 수행해서 새로운 학습 방법을 실험하기도 했다. 단지 그의 동료들과는 그다지 사이가 좋지 않았다. 몇 년 후 비트겐슈타인은 교사직을 포기한다. 새로운 울적한 마음이 그에게 엄습한다 그는 잠시 수도원에 들어갈까 궁리해 본다. 그러다가 수도원의 보조 정원사가 되는데, 그의 잠자리는 연장을 보관하는 헛간이었다. 그 후 그는 건축 양식에 관심을 갖게 된다. 그는 누이를 위해 당시로는 초현대식의 건축 방식을 도입한 집을 설계한다. 그는 마침내 친구들의 성화에 못 이겨 케임브리지로 돌아온다. 그는 그곳에서 학위를 받고 특별 연구원으로 강의하는데, 그의 강의에는 그의 동료 교수도 몇몇 참석한다. 참석자 중 한 사람은 강의 시간을 이렇게 묘사한다. "비트겐슈타인은 강의실 한가운데 있는 수수한 나무의자에 앉아 있었다. 여기서 그는 자신의 사상과 명백한 투쟁을 전개하고 있었다. 그는 종종 그가 명확하게 생각하지 못했음을 알아채고는 그것을 말하는 것이었다. 그는 자주 이와 같은 말들을 했다. '나는 바보다', '자네들은 멍청이 선생을 두었다', '나는 오늘 정말로 멍청하다.' 여러 번 그는 강의를 계속할 수 있을까 하는 의구심을 표명했지만, 7시 이전에 강의를 마치는 적은 좀처럼 없었다. 비록 비트겐슈타인은 그러한 모임을 강의라고 부르기는 하지만 '강의'라고 하기에는 적당하지가 않다. 첫째로 그는 이 모임에서조차도 계속 탐구를 진행해 나간다. 그는 특정한 문제들에 대해 혼자 있을 때 하는 것과 같은 방식으로 심사 숙고하였다. 두번째로 이 모임은 거의 대부분 담화로 이루어진다. 비트겐슈타인은 보통 여러 명의 청강자들에게 질문을 던지고, 그들의 대답에 응수했다. 그 모임은 대화로 진행되는 경우가 많았다. 때때로 그는 생각을 이끌어 내려고 노력하는데 이때 그는 단호한 손짓으로 모든 물음과 대답을 금지시켰다. 자주 긴 침묵의 시간들이 찾아들곤 했다. 가끔 비트겐슈타인이 중얼거리는 소리가 들릴 뿐, 그동안 다른 사람들은 조용히 침묵하면서 긴장하며 기다렸다. 이 정지 시간 동안 비트겐슈타인은 극도로 긴장해서 생각을 이끌어 내고 있었다. 그의 시선은 집중되어 있었으며 얼굴에는 생기가 넘쳐흘렀다. 그의 두 손은 매혹적으로 움직이고 있었고 표정은 어두웠다. 사람들은 그들이 극도의 진지함, 극도로 긴장된 집중, 그리고 아주 강력한 정신적 압박을 대면하고 있음을 알아차렸다." 그리고 강의가 끝나면, 비트겐슈타인은 완전히 탈진해서 부랴부랴 극장으로 달려갔다. 아무 영화나 한 편 보면서, 그 짧은 시간 동안이나마 철학을 잊어 버리기 위해서였다.

  대학에서 강의를 맡고 있는 동안에도 비트겐슈타인은 그의 검소한 생활 방식을 유지한다. 그의 방에는 안락 의자도 독서용 전등도 없었고 사방의 벽은 그림 한 점 없이 황량했다. 그의 옷차림도 케임브리지대학에서 엄격한 예의 범절 준수 사항으로 정하고 있는 것과 엄청나게 어긋났다. 그는 회색 플란넬 바지를 입고, 그 위에 목이 트인 셔츠와 털로 짠 조끼나 가죽 점퍼를 입었다. 전기 작가는 이렇게 말한다. "사람들은 비트겐슈타인이 양복을 입고 넥타이를 매거나 모자를 쓴 모습을 상상할 수 없었다." "그는 식사도 극히 간단하게 해서 단지 콘 프레이크만 먹고 살았다는 소문이 있는데 이것은 약간 과장되었을 것이다." 오랫동안 그는 빵과 치즈만으로 식사를 했다. "비트겐슈타인은 무엇을 먹든지 항상 똑같은 것을 먹는다 하더라도 아무 상관이 없다고 이야기했다." 케임브리지 시절-노르웨이에 체류하기 위해 1년간 떠나 있었지만-그의 두번째 중요한 책 (철학적 탐구)를 집필하기 시작한다. 그 책은 그가 죽은 후에야 비로소 출간된다. 그 사이 그는 철학 교수가 된다. 그러나 곧 제2차 세계 대전이 발발한다. 그는 다시 자발적으로 지원해서 처음에는 병원에서 환자 수송 요원이 되었다가, 그 다음에는 의학연구소의 실험실 조수가 된다. 그는 전쟁이 끝난 후 케임브리지로 돌아오지만, 얼마 지나지 않아 철학 교수직을 포기한다. "철학 교수라는 허무맹랑한 자리"가 "일종의 생매장된 존재"처럼 느껴졌던 것이다. 이제 그는 오로지 연구에만 헌신한다. 그는 처음에는 아일랜드의 한적한 농장에서 지내다가 만년에는 더블린의 한 호텔에서 기거하는데, 온갖 질병에 시달린다. 비트겐슈타인은 암으로 고생하다가 1951년 62세의 나이로 세상을 떠났다. 그는 마지막으로 이런 말을 남겼다. "나는 아주 멋진 삶을 살았다고 말해 주시오." 비트겐슈타인의 사유는 서로 대조를 이루는 두 단계로 구분할 수 있다. 첫번째 단계는 (논지 철학 논고)로 대변된다. 그 책은 영어 사용권의 지배적인 사조인 논리 실증주의에 결정적인 영향을 미친다. 두번째 단계는 (철학적 탐구)로써 특징지어진다. 이 책도 영국과 미국에서 대단한 영향력을 행사했으며, 최근까지도 유럽 대륙에서 언어학의 제 방향을 제시하고 있다.

  (논고)는 몹시 어려운 책이다. 이 책에서 비트겐슈타인은 정열적이며 근원적인 사유를 아주 냉담하게, 거의 수학적인 형태 속에 은닉한채 존재에 대해 말하고 있다. 이것을 그는 정직한 철학의 과제라고 여겼다. 그런데 존재하는 것, 그것은 무엇인가? 비트겐슈타인은 그것은 "사실들"이라고 대답한다. "세계는 사실들의 총체이다." 따라서 세계는 전통적 의미에서처럼 사물들의 총체로서가 아니라 사실들의 총체로서 이해된다. 이 차이는 다음과 같이 예를 들어 설명할 수 있다. 예컨대 책상은 사물이다. 그러나 책상이 갈색이라거나 책상이 방에 놓여있다는 것 등은 사실이다. 비트겐슈타인은 사실 대신에 "사태의 존립"이라고도 말한다. 사태는 "대상들의 결합"이며, 대상들은 "세계의 실체를 형성하고 있다." 세계 안에는 복합적인 사태와 단순한 사태가 있다. 복합적인 사태는 더 이상 환원될 수 없는 단순한 사태로 소급될 수 있다. 단순한 사태에 근원적인 실재가 귀속된다. 사태들은 명제들의 대상이 된다. 복합적인 사태들은 복합적인 명제들의 대상이, 그리고 단순한 사태들은 단순한 명제들 또는 요소 명제들의 대상이 된다. 이렇기 때문에 명제들의 분석을 통해 사태들의 세계의 실재를 파악하는 것이 가능하게 되는 것이다. 왜냐하면 여기에서도 또한 복잡한 명제들은 단순한 명제들로 소급 환원시킬 수 있다는 맥락이 통용되기 때문이다. 단순 명제들은 "직접적인 연결 관계에 놓여있는 이름들로 구성"되어 있다. 따라서 본래의 접촉과 이와 더불어 실재에 대한 확실성의 원천은 요소 명제들과 단순한 사태들 사이에서 일어나는 것이다. 이 점을 비트겐슈타인은 더 이상 증명하지 않고 가설로 남겨 둔다. 그러나 이제 그는 이렇게 말할 수 있다. "모든 참된 요소 명제들에 대한 언명은 세계를 완전하게 묘사한다." 왜냐하면 요소 명제들로부터 모든 참된 명제들을 도출해 낼 수 있기 때문이다. "모든 명제들은 요소 명제들을 가지고 있는 진리 조작의 결과이다." 비트겐슈타인은 그림 개념을 끌어 들여 명제들과 사태들의 관계를 더욱 정확하게 기술한다. "우리는 사실들에 대한 그림을 만든다." "명제는 실재의 그림이다." 이것은 물론 사진과 같은 복사의 의미를 뜻하는 것은 아니다. 오히려 명제는 단지 사태의 논리적 구조를 반복할 뿐이다. 왜냐하면 논리적 형식은 세계와 마찬가지로 세계에 대한 명제들에도 공통적이기 때문이다. 따라서 비트겐슈타인은 이렇게 말할 수 있다. "명제는 실재의 논리적 형식을 보여준다."

  이로써 철학의 분야는 극단적으로 제한된다. "철학의 목적은 사고에 대한 논리적 해명이다." 이에 상응하여 비트겐슈타인은 다음과 같이 주장한다. "일반적으로 사유될 수 있는 모든 것은 명확하게 사유될 수 있다. 진술될 수 있는 모든 것은 분명하게 진술될 수 있다." 그렇지만 이 원리는 궁극적으로 단지 자연 과학에만 들어맞을 수 있다. 그래서 비트겐슈타인은 다음과 같이 단호히 말한다. "참된 명제들의 총체는 전체 자연 과학이다." 그러나 "철학은 자연 과학의 한 분야가 아니다." 따라서 이를 벗어나는 모든 철학적인 주장, 특히 형이상학적 주장이 부정된다. 그것은 명확하게 사유될 수도 분명하게 말해질 수도 없다. "철학적 문제를 기술하였던 대부분의 명제들과 물음들은 거짓된 것이 아니라 무의미하다." 따라서 형이상학적 대답만이 아니라 형이상학적 물음도 배척된다. 비트겐슈타인은 이런 뜻으로 (논고)의 머리말에 다음과 같이 쓰고 있다. "이 책에서 철학적 문제들을 다루고자 하며-내가 생각하는 바로는-이 문제들의 물음 제기는 우리 언어의 논리에 대한 오해에 기인하고 있음을 나타내고자 한다." 여기에 그 유명한 (논고)의 마지막 문장이 적용된다. "말로 표현할 수 없는 것에 대해서는 침묵해야 한다." 요약하면 이런 뜻이다. "올바른 철학의 방법은 본래 다음과 같은 것이다. 자연 과학의 명제 그 외의 것에 대해서는 아무 것도 말해서는 안 된다.-따라서 철학과는 아무 관계도 없는 것에 대해서만 말할 수 있다-그래도 다른 사람이 여전히 어떤 형이상학적 문제를 말하려고 한다면, 그에게 그 자신이 제시한 명제 중에서 어떤 기호가 아무런 의미도 주어져 있지 않다는 사실을 일러 주어야 한다. 이런 방법이 다른 사람에게는 불만스럽게 여겨지겠지만-그는 우리가 그에게 철학을 가르친다는 느낌을 받지 않을 것이다-그것만이 유일하고 엄밀하게 정당한 방법이다."

  비트겐슈타인은 물론 자연 과학적 명료함으로 말할 수 없는 것은 존재하지 않는다고 주장할 정도로 경솔하지는 않다. "우리가 과학적으로 가능한 모든 물음에 대답했을 때, 우리는 우리 삶의 문제가 전혀 언급조차 되지 않았음을 느낀다." 삶의 문제는 물론 엄밀한 척도에 따라 사유할 수도 없고 말할 수도 없는 것이다. 그러나 철학은 이 문제에 손을 댄다. "철학은 생각할 수 있는 것의 한계를 정하고 그럼으로써 생각할 수 없는 것의 한계를 정하려고 한다. 철학은 생각할 수 있는 것을 통해 내면으로부터 생각할 수 없는 것에 정의를 내리려 한다." 비트겐슈타인은 이러한 존재하기는 하지만 생각할 수 없는 것을 "신비스러운 것"이라고 부른다. "물론 말할 수 없는 것도 있다. 그것은 스스로를 내보인다. 그것은 신비스러운 것이다." 따라서 그런 것에는 독특하게 드러나는 방식이 적당하다. 그것은 비록 파악될 수는 없지만 그럼에도 불구하고 스스로를 내보인다. 그러나 철학은 "말할 수 있는 것을 명백하게 나타냄으로써 말할 수 없는 것도 암시할 수 있다." 이 스스로를 드러내는, 말로는 표현할 수 없는 것 즉 신비스러운 것에 속하는 것으로는 첫째, 윤리적인 것이 있다. 윤리적인 것은 "사태"가 아니지만 그래도 나타나고 있다. 둘째, 삶은 신비스러운 어떤 것이다. 비트겐슈타인은 이렇게 주장한다. "공간과 시간 안에 있는 생명의 수수께끼를 푸는 것은 공간과 시간 밖에 놓여 있다." 셋째, 자아가 신비의 영역에 있다. "주체는 세계에 속하는 것이 아니라 세계의 한계이다." 그렇지만 주체의 실존-비록 신비스럽다고 하더라도-은 논란이 되지 않는다. "자아, 자아는 깊이 숨겨진 비밀이다." 넷째, 전체로서의 세계가 그 현존에 있어 신비스럽다. "신비적인 것은 세계가 어떻게 있는 것이 아니라 있다는 사실이다." 다섯째, 이것은 세계의 의미에도 적용된다. 세계의 의미는 "세계 밖에 있어야만 한다." 비트겐슈타인은 세계의 의미를 지칭하기 위해 "신"이라는 표현도 사용한다. "신을 믿는다는 것은 인생의 의미에 대한 물음을 이해하는 것이다. 신을 믿는다는 것은 세계의 사실들로 아직 모든 것이 끝난 것이 아니라는 것을 아는 것이다. 신을 믿는다는 것은 인생이 의미가 있는 것으로 보는 것이다."

  과학적으로 파악할 수 없고 그 때문에 신비스러운 신이라는 개념은 따라서 신을 세계의 의미로서 생각한다. 비트겐슈타인은 이제 이 세계의 신은 눈으로 볼 수 있는 실재 안에서는 발견할 수 없다고 분명히 강조한다 "신은 세계 안에서는 자신을 드러내지 않는다." 그러나 신은 세계의 세계 외적인 의미이다. 비트겐슈타인은 다른 곳에서는 신을 세계의 총체로서 이해한다. "신은 모든 것이 서로 관계하는 그 방식이다." 엄밀하게 말해서 이것은 물론 생각할 수도 말 할 수도 없다. 그렇지만 사람들은 그러한 신을 받아들일 수 있다. 왜냐하면 인간이 예속되어 있다는 사실은 스스로를 드러내는 신의 신비를 지시하기 때문이다. 우리는 "어떤 의미에서 예속되어 있다. 우리가 예속되어 있는 바로 그것을 우리는 신이라고 부를 수 있다. 신은 이런 의미에서 단순히 운명, 또는 같은 이야기이지만, 우리의 의지에 예속되어 있지 않은 세계이다." (논고)를 완성한 후 비트겐슈타인은 "문제들을 본질적으로 해결했다"고 확신했다. 그러나 그 후 그에게 자신의 저서에 의심을 품게 하는 기묘한 일이 발생한다. 그는 이 책에서 너무나도 자명하게 세계는 사실들로 나뉘어진다고 주장했다. 그러나 이제 그는 사람들은 똑같은 정당성을 갖고 세계는 사물 또는 사건들로 나뉘어진다고 말할 수 있다고 생각한다. 따라서 실재를 분석하는 데는 단 하나의 명백한 가능성뿐만이 아니라 여러 가지 가능성이 있다. 그리고 이로써 (논고)의 근본 전제들 중 하나가 떨어져 나간다. 사람들이 명제를 요소 명제들로 분해하면 명제의 의미는 명백해진다는 이 주장도 언어에서는 다의적인 애매함이 지배적이라는 사실과 일치하지 않는다. 따라서 분석이 필연적으로 참된 실재로 인도하는 것은 아니다. 이 밖에도 비트겐슈타인에게는 복잡한 사태와 단순한 사태, 복합 명제와 단순 명제의 구별도 의문스러워진다. 도대체 절대적으로 단순한 것은 없다. 더 나아가 그림이론도 문제가 된다. 왜냐하면 단순한 사태나 사물들도 없고 단순한 명제들도 없다면, 사람들은 단순 명제들이 단순한 사태들이나 사물들을 그려낸다고 이야기할 수 없기 때문이다. 마지막으로 비트겐슈타인은 그의 신비론도 포기한다. 이렇게 해서 (논고)의 전 체계가 와르르 붕괴되고 만다.

  비트겐슈타인은 이제 새로운 단초를 찾아야만 했다. 이것이 (철학적 탐구)에서 행해진다. 그는 그 책에서 철학적 어려움과 "사유의 혼란"은 언어가 다의적이기 때문에 생긴다는 사실에서 출발한다. 이렇게 그는 이제 언어 탐구에 눈을 돌리게 된다. 이제 그에게 문제가 되는 것은 논리적 명제가 아니고 일상 언어이다. 일상 언어는 가장 근원적인 현실이다. 인간은 그 속에서 생활하기 때문에 철학도 일상 언어에 의존할 수밖에 없고 의존해야만 한다. 사람들은 일상 언어의 도움으로 철학의 전문 용어를 격파할 수 있다. "우리는 낱말들을 그것의 형이상학적인 사용으로부터 끄집어 내어 일상적인 사용에로 되돌려 보낸다." 언어의 낱말들이 명백하지 않은 이유는 낱말들이 등장하고 있는 맥락에 따라 그 의미가 바뀌어질 수 있다는 데 있다. 그렇기 때문에 사람들은 어떤 낱말도 명백하게 철학적으로 정의할 수 없다. "하나의 낱말이 어떻게 적용될는지 알아챌 수가 없다. 사람들은 낱말의 사용을 눈여겨 보고 그것으로부터 배워야 한다." 따라서 어떤 하나의 단일적인 시간이라는 개념이 있는 것이 아니라, "시간"이라는 표현은 그것이 사용되는 언어적 맥락에 따라 각기 특별한 의미를 갖게 된다. 협정을 체결할 때, 시계를 볼 때, 시간의 길이를 잴 때 등 그 표현은 각기 다른 어떤 것을 말하고 있다. 요컨대 "한 낱말의 의미는 언어에서의 그 낱말의 사용이다." 여기에 철학적인 노력이 개입하게 된다. 철학은 여러 가지 가능한 의미를 해명한다. "철학은 언어라는 매개에 의해 마법에 걸려 있는 우리의 지성에 맞선 투쟁이다." 그러한 마법은 특히 사람들이 일반적인 개념, 예를 들면 무나 정신을 사물로 간주하거나, 또는 사람들이-플라톤적 의미로-모든 실제의 말이 관여하고 있는 "말"의 본질이 있다고 가정하는 데 있다. 이것이 비트겐슈타인에 의하면 근본적인 오류이다. 사람들이 목마뿐만 아니라 목장에 있는 말에게도 적용하여 사용하는 "말"이라는 낱말은 아무런 단일적인 본질을 지시하고 있지 않다. 이 경우에 결정적인 것은 같음이 아니라 다름이다. 상상했던 본질의 같음은 여러 상이한 맥락에 놓여 있는 낱말의 "가족 유사성"으로 환원된다.

  그런데 낱말들이 등장할 수 있는 삶의 영역은 그야말로 다양하다. 수많은 언어에 수많은 세계가 있다. 이 언어 세계의 상이함에 따라 낱말의 의미도 변한다. 예컨대 "당신"이라는 표현은 연애하면서 말해질 때와 협박하며 말해질 때 각기 다른 의미를 가진다. 비트겐슈타인은 그 안에서 낱말들이 각기 상이한 의미로 나타내는 것을 "언어 놀이"라고 부른다. 언어 놀이는 흡사 그 안에서 그때마다 다르게 말해지는 주변(범위)과 같다. 비트겐슈타인은 다음과 같은 것을 예로 든다. "명령들, 명령들에 따라 행동한다-바라봄에 의한 또는 측정에 의한 대상의 묘사-묘사(그림)에 따른 대상의 산출-경과의 보고-경과에 대해 추측을 세워 본다-가설을 세우고 검토한다-도표와 도식으로 실험의 결과를 기술한다-이야기 하나를 창작한다, 읽는다-연극을 상연한다-가요를 부른다-수수께끼를 푼다-농담을 한다, 이야기한다-응용된 계산 문제를 푼다-한 언어를 다른 언어로 번역한다-부탁, 감사, 저주, 인사, 기도." 비트겐슈타인이 이해한 철학의 과제는 따라서 언어가 사유에 설치해놓은 함정을 사유가 피해 가도록 신경을 쓰는 것이다. 전통을 통해 전승되어 내려온 철학적 문제의 얽히고 설킨 무지막지한 혼란으로부터의 구제는 언어 놀이의 해명과 묘사에 달려 있다. "우리가 파괴하는 것은 단지 공중 누각에 불과하다. 우리는 언어가 서 있는 언어의 기반을 파헤친다." 따라서 철학은 아무리 버둥거려도 결국은 해결할 수 없는 그런 문제에 대한 논의가 아니다. 철학은 "실제에 있어 '순전히 기술적인것'"이다. 다시 말해 낱말들의 사용을 기술하는 것이다. "모든 설명은 사라지고 그 자리에 기술이 들어서야 한다." 비트겐슈타인의 궁극적인 관심사는 "철학적 문제들이 완전히 사라져 버리는 것"이다. 이로써 전수된 전통적 철학은 막을 내린다. 비트겐슈타인이 끌어올린 것은 철학의 몰락인 셈이다.
 

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광기의 역사 - 미셸푸꼬 / 인간사랑

    제2장  대감금 (2/2)

  영국에서는 완전한 경제불황기에 최초의 감금수용소가 설립되었다. 1610년의 칙령에 의해서 약간의 제분소, 방직공장, 면직공장만이 교화소 내에 설치되었는데, 이것은 연금생활자들에게 일을 시키기 위해서였다. 그러나 도덕적 요구였던 것이 1651년 이후 상업과 산업이 회복되고 항해령과 할인율 인하로 경제체제가 재정비되었을 때 경제적 전술로 변질되어 갔다. 모든 신체건강한 노동력은 최고의 효능으로, 즉 가능한 한 저임금으로 이용될 수 있었다. 존 캐리(John Carey)가 브리스톨에 노동수용소를 수립할 계획을 입안했을 때 가장 중요시한 것도 노동에 대한 필요성이었다.  "남녀를 막론하고 빈민들은 ... 삼베를 두드리고 아마포를 짓고 면과 모를 생산하고 옷을 만드는 일에 동원될 수 있을 것이다."  웨체스터에서는 옷감과 의복의 생산을 기계화시켰다. 이 모든 것들이 언제나 순조롭게 진행된 것은 아니었다. 작업장들이 지역상권이나 산업에 편입될 것이 요구되었는데, 그것은 그러한 값싼 생산물들이 판매가에 규제적인 영향을 미칠지도 모른다는 이유에서였던 것 같다. 그러나 제조업자들은 거부했다. 다니엘 대포는 일찍이 노동수용소의 너무나 손쉬운 경쟁은 한 지역에서 빈곤을 억압함으로써 다른 지역에 빈곤을 창출하게 만든다는 사실을 간파했다. "그것은 하나에게서 없앤 것을 또 다른 하나에게로 가져가는 것이고, 정직한 사람들의 일자리를 부랑인에게 내주는 꼴이며, 정직한 사람들에게 가족을 부양하기 위해서 다른 일을 찾으라고 강요하는 꼴이다." 이런 식의 경쟁상의 위험에 직면한 당국은 마침내 점차로 연금생활자들의 노동을 폐지시켰다. 따라서 그들은 생계비조차 벌 수가 없었다. 동시에 그들은 감옥에 보내져야 했는데, 그 결과 적어도 그들은 시비는 내지 않아도 되었다. 교화소의 경우는 하워드의 증언에 따르면 노동이 이루어지거나 이루어질 수 있는 곳은 거의 없었다. 피수감자들은 일체의 도구나 재로도 갖지 못했고, 따라서 대부분의 시간을 게으름, 방탕, 불경 속에서 보냈다.

  처음 오삐딸 제네랄이 파리에 설립되었을 때, 이것의 의도는 무엇보다도 구걸을 막는 것에 있었지 피수감자들에 일거리를 주는 데 있지 않았다. 그러나 콜베르는 동시대의 영국인과 마찬가지로 노동을 통한 원조가 실업을 구제하는 동시에 제조업의 발전에 기여할 수 있으리라 판단했던 것으로 여겨진다. 여하튼 지방에서는 구호소가 가진 경제적 의의가 분명했다. "일할 수 있는 모든  빈민들은 노동일에는 만악의 근원이 게으름을 몰아낼 수 있는 무언가를 반드시 해야만 하며,  동시에 정직한 수고에 익숙해지고  자신의 생계를 일부라도 책임질 수 있어야 한다." 때때로 제조업자들의 이익을 위해서 수용소의 노동력을 이용할 수 있게 해주는 협정이 체결되기도 했다. 1708년 뚤르의 샤리떼와 제조업자들간에 맺어진 협정에는 제조업자들이 샤리떼에 울, 원사, 비누, 석탄을 제공하고 샤리떼는 대신에 직조된 울이나 모사를 제공하는 것이 명기되어 있다. 이익은 양자 모두에게 분배되었다. 파리에서도 종합병원을 공장으로 변형시키려는 시도가 여러 번 있었다. 만일 우리가 1790년의 '기록'(memorie)의 익명의 저자를 믿는다면 "라 피티에에서는 자본을 동원할 수 있는 모든 종류의 제조업"이 시도되었으며, 마침내는 "일종의 자포자기 속에서 제조업자들은 레이싱을 가장 적은 비용이 드는 종목으로 인정하기에 이르렀다."  그 밖의 곳에서는 그러한 시도가 그 정도의 성과도 얻지 못했다. 비세트르에서도 여러 번의 시도가 있었다. 방적, 로프 제조, 렌즈 연마업과 특히 유명했던 '대우물' 작업이 시도되었다. 1781년에는 물을 끌어올리는 일에 말 대신 조수들을 아침 5시부터 저녁 8시까지 교대로 이용하려는 시도까지도 있었다. "어떤 이유에서 이와 같이 이상한 고용이 이루어졌는가?  경제적 이유에서인가, 단순히 피수감자들에게 일을 시킬 필요에서인가? 후자라면 병원과 피수감자 모두에게 유용한 일을 하게 하는 것이 좋지 않았을까?  전자라면 우리는 아무 것도 찾아내지 못했다."  콜베르가 종합병원에 부여하고자 했던 경제적 의의는 18세기 내내 퇴조되어 가기만 했다. 즉, 강제노동의 중심지가 특혜받은 게으름의 장소가 된 것이다.  "비세트르에서 발생한 이와 같은 혼란의 근원은 무엇인가?" 혁명의 주체들 또한 의문을 가졌다. 그리고 그들은 17세기에 얻었던 대답을 다시 내놓았다. "그것은 게으름이다.  그것을 없애는 방법은? 물론 노동이다." 고전주의 시대의 감금은 이중적인 역할-실업을 흡수하거나 적어도 실업의 가장 가시적인 영향을 제거하는 기능, 그리고 노동력의 가격이 지나치게 높을 때 그것을 조정하는 역할, 또한 노동시장과 생산비에 대해 작용하는 역할-을 수행하면서 이중적인 의미로 이용되었다. 그러나 수용소들은 기대와는 달리 이러한 이중의 역할을 효과적으로 수행하지 못했던 것 같다.  수용소들이 실업자들을 흡수했을 때, 그것은 무엇보다도 빈곤을 엄폐하고 사회적 봉기가 가져올 불이익을 막기 위해서였다. 그러나 실업자들이 강제노동 시장에로 집결된 그 순간에 실업은 바로 이웃지역이나 유사한 영역에서 재창출되었다. 생산비에 대한 효과에서 본다면 그것은 인위적인 것에 불과했다. 즉, 상품의 시장가격은 감금에 드는 비용에 따라 계산되었기 때문에 정상적이 제조비와는 어떤 비례관계도 성립될 수 없었다.

  기능적인 관점에서 본다면 감금수용소의 설립은 실패로 간주될 수 있다. 19세기 초 빈곤의 감옥이며 곤궁의 중심으로서의 수용소들이 유럽 전역에서 사라진 것이 바로 궁극적인 실패의 자인인 것이다. 비효과적인 임시방편, 초기 산업화에 의해 이루어진 어색한 방식의 공안(social precaution). 그러나 바로 이러한 실패 속에서 고전주의 시대만의 특징적인 경험이 가능했던 것이다. 오늘날의 우리에게는 생산과 가격의 어색한 변증법으로밖에는 보이지 않는 것이 그 당시에는 노동에 대한  윤리적 의식으로서의 실질적인 의미를 보유하고 있었다. 그리고 그 의식 덕분에 어떤 경제적 메카니즘의 어려움보다도 가치의 확인이 가장 우선적이고 시급한 것으로 인정되었다. 산업화의 초기 국면에서 노동은 산업화가 야기시킨 문제로서가 아니라 오히려 그 해결로서, 즉 최선의 만병통치약으로서 일체의 빈곤에 대한 처방으로 인식되었던 것 같다. 노동과 빈곤은 단순한 대립관계로, 즉 간단한 반비례 관계로 파악되었다. 따라서 빈곤의 극복-고적주의 시대의 해석에 의하면-이라는 특성을 갖는 노동의 힘은 노동생산성이 아니라 생산을 고양시킬 수 있는 도덕적 힘에 의해 더 많이 측정되었다. 노동의 효과가 인정되는 것도 그것이 도덕적 초월성에 근거하기 때문이다. 원죄 이래로 인간은 노동이라는 징벌을 만악의 치유책으로, 구원의 보증으로 받아들였다. 인간은 자연법에 따라서 노동하는 것이 아니라 저주에 의해서 노동한다. 볼모의 대지는 게으른 인간의 탓이지 대지의 낫이 아니다. "대지는 결코 죄를 짓지 않는다. 저주받은 대지는 그것을 경작하는 인간의 노동 때문이다. 그로부터는 어떤 결실도 얻지 못하는 인간은 노동할 수 있는 힘과 쉼 없는 노동 속에서 얻어지는 구원이라는 특별한 결실은 더욱 얻지 못할 것이다." 노동에 대한 강요와 자연에 대한 신뢰는 무관하다. 또한 대지가 인간에게 보상하리라는 막연한 기대에서 노동에 대한 강요가 이루어진 것은 더욱 아니었다. 노동이 혼자서는 결실을 얻지 못하리라는 주제는 신구교 사상가 모두에게 항속적인 주제였다. 생산과 부는 노동과 자연의 변증법에 의해 이루어지는 것이 아니다.

 여기서 캘빈(Calvin)의 경고가 등장한다. "우리는 인간이 자신의 대지를 풍요롭게 만들 수 있는 것이 인간이 사려깊고 재주가 있기 때문이거나, 또는 인간이 자신의 의무를 잘  해냈기 때문이라고 믿어서는 안 된다.  그것은 만상을 지배하시는 신의 은총이시다."  그리고 나서 신이 무한한 은총으로 개입하지 않는다면 볼모의 땅이 되고마는 위험은 부셋(Bousset)에 의해서 다시 확인되었다. "추수에 대한 희망이나 우리들의 노동의 대가에 대한 기대는 언제라도 우리를 실망시킬 수 있다. 우리의 기대의 실현은 부드러운 대지에 비를 내리시는 영원한 천국에 좌우될 뿐이다."  치유로서의 노동은 비록 자연이 거기에 반응할 의무는 없더라도-신의  특별한 의지에 의해서만 구원을 가능하게 하는-매우 엄격하게 강요되었다. 자연적 통합(syntheses)의 수준에서가 아니라 도덕적 통합의 수준에서. 의도와는 달리 대지를 괴롭힌 빈민들은 "하늘의 새도 먹여 살리리라" 약속한 하느님의 도움을 기다리고 있지만, 그들은 "너의 주 하느님을 시험하지 말라"는 계명을 어기고 있다. 노동에 대한 기피는 캘빈의 말대로 "신의 권능에 대한 과도한 시험"을 의미하지 않을까? 그것은 기적을 강요하지만 기적은 오히려  매일매일의 노동에 대한 보상의 형태로 나타난다. 노동이 정말로 자연법의 일부가 아니라면 그것은 타락한 세상의 질서에 포함된다. 이것이 게으름의 반역-어떤  의미에서는 가장 나쁜 형태의-이 되는 이유이다. "자연이 에덴동산에서처럼 관대해지기를 기다려야 한다. 그러나 게으름은 아담 이후로 인간이 가질 수 없었던 신성을 강요하려고 한다. 오만은 원죄 이전의 인간의 죄었다."  그러나 게으름은 원죄 이후의 인간이 부리는 최고의 오만, 빈곤이라는 부조리한 오만이다.  엉겅퀴와 갈대만이 자라는 우리들의 세계에서 게으름은 특히 과오이다. 중세의 최대의 악(radix malorum omnium)은 오만(superbia)이었다. 존 휘징가(Johan Huizinga)에 의하면 르네상스 초기에는 최고의 죄가 탐욕인 적도 있었다. 그러나 반대로 17세기의 모든 텍스트에는 게으름의 악마적인 승리를 경고하고 있다. 죄악을 야기시키고 죄악의 순환을 가져오는 것은 바로 게으름이다. 칙령에 따라서 종합병원은 "모든 무질서의 원천인 구걸과 게으름"을 막아야만 한다. 루이 부르달루(Louis  Bourdaloue)는 게으름, 즉 타락한 인간의 무가치한 오만에 대한 비난을 다음과 같이 되풀이한다. "그렇다면 게으른 삶의 문제는 무엇인가? 그것을 생 앙브로즈(Saint Ambrose)는 신에 대한 피조물의 두 번째 반역이다"라도 대답한다. 따라서 수용소에서의 노동은 윤리적 의미를 갖는다. 게으름은 일종의 반역으로 규정되었기 때문에 게으른 자들은 유용성도 이윤도 없는 노동을 끝없이 수행해야만 했다.

  감금에 대한 경제적이고 도덕적인 요구가 제기된 것은 바로 이러한 노동에 대한 경험에서였다.  고전주의 시대의 노동과 게으름 사이에는 나병 환자의 소외를 대신하는 분계선이 있었다. 종합병원이 나환자 수용소를 대체한 것은 단순한 지역적인  차원에서만이 아니라 도덕적 세계의 전체적인 지평에서였다. 파문이라는 오래된 의식이 이제는 생산과 유통의 세계에서 부활된 것이다. 경멸스럽고 비참한 게으름의 자리에서, 즉 노동이라는 지상명령으로부터 윤리적 초월성을 이끌어내는 사회에 의해서 고안된 공간에서 광기는 출현했고 곧 확장되었으며, 그 속에 합병되었다. 그러나 상속이라는 오래되고 모호한 권리에 의해서 게으름이 차지했던 볼모의 땅을 광기가 차지하는 날이 도래했다. 19세기는 150년 전에 빈곤, 유랑, 실업이 점유했던 자리에 광기만을 감금해야 한다는 사실을 찬성했고 또 강조했다. 게으름의 추방과 더불어 광기도 추방되었다는 것은 사소한 문제는 아니다. 처음에는 광인들도 빈민, 게으른 자들과 함께 감금되었다. 그들과 마찬가지로 광인들도 강제노동의 규칙을 따라야 했다. 사실상 한 번 이상 그들도 획일적인 억압 속에 있었다. 그들은 작업장에서 노동 불가능성과 집단생활의 영위 불가능성으로 구별되었다. 18세기에 발견된 광인들에게는 특별한 규칙을 부여해야 한다는 필요성과 혁명 직전에 나타난 대감금의 위기는 둘 다 노동에 대한 보편적 요구에서 빚어진 광기에 대한 경험과 연결되었다. 17세기가 되기 전에 광인에 대한 감금이 시작되었지만 그러나 광인이 유사한 종류의 사람들과 함께 감금되고 억압되기 시작한 것은 이 시기부터였다. 르네상스 때까지는 광기는 상상의 초월적 존재의 현존으로 지각되었다. 고전주의 시대가 되어서야 비로소 광기는 게으름이라는 도덕적 비난의 대상이 되었고, 노동 공동체에 의해 보증된 사회적 내재성 속에서 지각되었다. 이 공동체는 분리라는 윤리적 권한을 획득하여 일체의 사회적 무용성을 다른 세계에로  방출할 수 있었다. 광기가 우리가 지금부터 부여하고자 하는 지위를 갖게 되는 것은 노동이라는 신성한 권력에 둘러싸인 이 '다른 세계'이다. 만일 고전주의 시대의 광기에 그 밖의 다른 장소, '다른 것'을 지시하는 무엇인가가 있다면, 그것은 광인이 비합리적인  세계로부터 출현했고 고유의 낙인을 지니고 있기 때문이 아니라 오히려 광인이 부르주아 질서의 경계를 가로질러 왔기 때문이며, 스스로를 부르주아 질서의 신성한 한계 밖으로 소외시켰기 때문이다.

  사실상 감금의 관행과 노동에 대한 강조 사이의 관계는 경제적 조건에 의해 규정되지는 않는다. 그와는 반대다. 도덕적 감각이 양자의 관계를 성립시키고  유지시켰다. 빈민들이 사회적으로 기여할 수 있도록 해주자고 제안하는 무역성(Board of Trade)의 보고서에서 빈곤의 원인으로 지적된 것은 재화의 부족이나 비고용의 상태가 아니라 "기강의 해이, 도덕성의 약화"였다. 1657년의 칙령 역시 도덕적 비난과 위협으로 가득 차 있다. "거지들의 방탕은 모든 죄악에 대한 유감스러운 관용 때문에 지나칠 정도로까지 방치되었다. 그런데 불생한 사실은 그들이 처벌받지 않는다면 신이 우리의 왕국에 저주를 내리실 것이라는 점이다."  이 방탕은 노동에 관한 법률의 문제가 아니라 도덕적 문제였다. "경험은 우리로 하여금 수용소의 작업에 동원된 남녀들 대부분이 결혼하지 않은 채 동서생활을 하고 있고, 그들의 자식은 세례도 받지 않았으며, 종교나 신앙에 대해 무지하고 성사를 경멸하며, 끊임없이 온갖 죄악을 범하면서 살아간다는 것을 알게 해준다." 그러므로 병원(hopitaux)은 나이, 질병, 허약함 때문에 일을 하지 못하는 사람들의 단순한 보호처가 아니었다. 또한 강제노동 수용소의 양상만을 가진 것도 아니었다. 이것은 인간에 속할 자격이 없는 도덕적 '결핍자'를 처벌하고 교화하는 도덕적 제도의 양상도 가지고 있었다. 물론 이들은 엄격한 고행만으로 교화되지는 못했다. 종합병원(Hopital General)은 윤리적 지위를 가졌다. 그 감독자에게 부여된 것도 사실은 이러한 도덕적 책임이었다. 그리고 그들은 일체의 사법적 기구나 억압의 수단을 보장받았다. '그들은 감독, 관리, 지도, 경찰, 교화, 처벌, 그리고 상업상의 권한을 가졌으며, 그것을 완수하기 위해 '화형주, 낙인, 감옥, 지하감옥'을 마음대로 이용할 수 있었다. 이러한 맥락에서 노동에 대한 강요는 수행, 도덕적 보장이라는 이중의 의미를 상정했다. 이것은 아스케시스(askesis)로 처벌로서, 특정한 정신적 성향의 징후로서 기능할 것이다. 노동이 가능하고 또 그럴 의향이 있는 죄수들은 풀려났는데, 그것은 그들이 사회에 유용해졌기 때문이 아니라 그들이 인류의 위대한 윤리적 협약에 조인했기 때문이다.

 1684년의 칙령은 병원에 수감된 24세 이하의 남녀를 위한 특별한 조항을 첨가시켰다. 그 조항에 따르면 그들은 낮시간의 대부분은 일해야 하며 거기에는 반드시 '종교적인 독서'가 수반되어야 한다. 그러나 규칙은 이러한 노동이 생산과는 무관하며 순전히  억압적이라는 것을 보여준다. "그들은 가능한 오랫동안, 가능한 열심히 일해야 한다."  바로 그래서 그들은 '그들의 성별과 성향'에 맞는작업을 배워야 한다. 그러나 그것도 최초의 작업에서 교화를 바라고 있다는 것을 열성적으로 보여야만 가능했다. 마침내 모든 과오는 '음식물의  감소, 증가, 감금이나 소위 병원에 적합한 처벌방식 등, 감독자가  적절하다고 생각되는 방식'으로 처벌되었던 것이다. 라 살패트리에르의 성 루이 수용소의 '하루생활에 관한 일반규칙'을 읽어보면 노동에 대한 요구가 도덕적 교화와 억압을 위한 제도적인 행사였으며, 그로 인해 비록 궁극적인 형태는 아닐지라도 감금의 본질적인 정당화가 이루어졌던 것을 알 수 있다. 행적적 강화에 의해 부도덕을 다스리고자 하는 억압장치의 고안은 중요한 현상이었다. 처음으로 도덕성을 지키는 제도들이 확립되었는데, 거기에서 도덕적 의무와 시민법간의 놀라운 통합이 이루어졌다. 국법은 더 이상 나태함을 묵과하지 않았다. 물론 유럽문화에서 도덕적 과오가 공동체의 법률의 위반으로 간주된 것이 처음은 아니었다. 그러나 고전주의 시대의 대감금에서 본질적인 것-그리고 새로운 사건-은 정신의 지배를 목적으로 한 법률이 신체의 억압을 통해서 행사된 사실, 매우 도덕적이 도시 속에 인간이 감금되었다는 사실이다.  도덕성 자체가 경제나 상업처럼 행정의 대상이 된 것이다.

  이런 식으로 우리는 절대왕정의 제도,  즉 그 권력의 상징으로 오랫동안  남아 있던 바로 그 제도 속에 미덕 자체도 국가적인 일이며, 따라서 그것을 지배하기 위한 칙령이 공표되어야 하며 미덕을 존중하게 만드는  권위가 확립되어야 한다는 부르주아적이고  공화주의적인 사상이 포함되어 있는 것을 볼 수 있다.  감금의 벽 속에는 17세기부터 부르주아들이 꿈꾸어 온 도덕적 도시의 오점들이 감추어져 있었다. 처음부터 그것을 피하려고 시도한 사람들을 위한 도덕적인 도시, 법의  지배력-재화에 대한 지배가 오직 무자비한  폭력에 의해서만 유지되었던 도시, 위협이 유포되어 있고 미덕에 대한 유일한  보상이 처벌을 모면하는 것이었던 도시, 이러한 부르주아 도시의 그늘 밑에서 죄악에 물든 것으로 보이는 모든 사람들에게 강제로 노동이 부과된 이상한 도덕 공화국이 탄생한 것이다. 이것이 고전주의 시대 부르주아들의 꿈과 열망의 이면이다. 국가법과 도덕은 궁극적으로 같아야 한다. "우리의 정치인들로 하여금 계산을 그만두게 하자. 그리고 그들로 하여금 시민과 도덕적 풍습을 제외하고는 무엇이든지 돈으로 살 수 있다는 것을 가르치자." 이것이 함부르크에 수용소를 설립한 사람들의 꿈은 아닐까? 감독자 중 한 명은 "수감자 모두는 종교와 도덕적인 의무에 따라 적절히 교육되어야 한다...교사들은 아동들에게 종교를 가르쳐야 하고 적절한 시기에 성경을 읽고 외울 수 있도록 훈련시켜야 한다. 교사는 또한 아동들에게 읽고 쓰는 것과 계산하는 것, 수용소의 방문객에게 의젓한 태도로 대하는 것을 가르쳐야 한다. 교사는 그들이 종교적인 의무를 충실히 예절바르게 수행하는지를 감시해야 한다"는 사실을 간파하고 있었다. 영국의 수용규칙에는 도덕 및 종교 교육에 대한 감시가 매우 강조되고 있다. 따라서 플리무스 수용소의 경우를 보면 '경건, 금주, 분별'의 세 가지 미덕을 갖춘 사람만이 교사로 임명될 수 있었다. 매일 아침저녁으로 정해진 시간에 기도회를 관장하는 것이 교사의 임무였다. 매주 토요일  오후와 일요일에 그는 수감자들에게 '영국 국교회의 교의에 따라 개신교의 기본 교리'를 가르치고 훈계했다. 함부르크, 플리무스 등의 구빈원, 노동수용소들, 유럽의 개신교 국가에는 도덕을 수호하기 위한 굳건한 요새가 구축되어 종교를 비롯하여 국가의 평화에 필요한 모든 것이 교육되었다.

  가톨릭 국가의 경우도 목적은 동일했다. 단지 뱅샹 드 뽈의 작업에서 볼 수 있듯이 종교적인 색채는 보다 강했다. "그와 같은 사람들을  이 세계의 폭풍으로부터 떼어놓고 피수감자의 고독에로 함몰시키는 근본적인 목적은 그들을 죄와 영원한 저주로부터 해방시키고 그들에게 이 세상과 저 세상에서 만족을 누릴 수 있는 수단(노동)을 제공하는 것이다. 불행하게도 우리는 경험을 통해 오늘날의 젊은이들 사이에 만연해 있는 무질서나 방탕이 교화의 부족과 신성에 대한 불복에서 기인한 것이라는 점을 확신하게 되었다. 왜냐하면 그들은 양친의 자애로운 충고나 하느님의 성령보다는 악에 더 경도되어 있기 때문이다." 그러므로 재감자들은 악의 세계로부터 구제되어 간수의 모습을 한 수호천사가 기다리는 고독의 세계로 떠나야 한다. 사실상 간수들은 "그들에게 수호천사가 보이지 않게 베푼 일들을 대신해 주었다. 말하자면 그들을 가르치고, 위로하고, 그들의 구원을 주선했다." 라 샤리떼의 수용소에서 가장 중요시된 것은 생활방식과 의식의 교정이었는데, 이것은 18세기를 통해서 점차로 감금의 '근거'(raison d etre)가 되었다. 1765년 샤또 띠에리의 수용소에서는 새로운 규칙이 제정되었다. "최고 감독자는 최소한 일 주일에 한번은 모든 죄수들을 한 사람씩 만나서 위로해야 하고 그들에게 선행을 훈계하고 지금의 대우가 당연한 것임을 주지시켜야 한다. 그리고 부감독자는 그와 같은 일을 매일 해야 한다"는 규정이 명문화되었다. 도덕적 요새인 이러한 감옥들은 하나의 모토를 내걸었는데, 그것은 마인즈의 감옥에서도 찾아볼 수 있었다. "우리가 야수를 지배할 수 있다면 타락한 인간의 교화에 대해 좌절할 필요가 없다."  개신교 국가에서와 마찬가지로 가톨릭 교회에게도  감금은 권위주의적 형태를 통해서 사회의 행복이라는 신화를 표상했다. 경찰과 종교, 경찰체제는 종교적인 원리와 닿아 있고, 종교적인 요구는 경찰과 경찰의 무장수단인 억압의 의해 성취되는 사회의 행복, 이러한 제도 속에는 질서가 미덕에 적합하다는 것을 보여주고자 하는 시도가 있었다. 이러한 의미에서 '감금'은 통치의 형이상학(metaphysics  of  gevernment)과 종교의 정치학(politics of religion)을 은폐시킨다.  감금은 낙원에서 쫓겨난 인간이 건축한 인간의 도시와 신의 낙원을 분리시키는 공간 속에 압제적인 통합의 결과로서 자리잡고 있다.

 고전주의 시대의 수용소는 '경찰'에 대한 최고의 상징이다. 경찰은 완전한  도시의 건설에 기여함에 있어서 스스로를 종교와 동격인 것으로 파악했다. 감금은 17세기에 고유한 창조적인 제도적 고안이었다. 그것은 처음부터 중세의 감금과는 무관한, 그리고 완전히 구별되는 중요성을 획득하고 있었다. 경제적 조치, 사회적 보호책이라는 기능을 가지고 있었다.  그러나 비이성의 역사에서는 이것은  결정적인 사건이다. 즉, 사회적 지평에서 광기가 빈고, 노동불능, 체제 내 통합 불가능성이라는 특성에 의해서 파악된 순간이며, 광기가 도시의 한 문제로 여겨지기 시작한 순간이다. 빈곤에 부여된 새로운 의미, 노동의 의무가 획득한 중요성, 그리고 노동과 연결된 모든 윤리적 가치가 광기에 대한 경험을 규정하고 광기의 의미에 영향을 미친 것이다. 경계가 되고 머릿돌이 되는 하나의 감각이 사라지기 위해서 태어났다. 고전주의의 실제적인 공간은 중립적인 영역, 빈 페이지를 준비하고 있었다. 거기서는 실제적인 도시의 삶이 중단되고, 질서는 무질서와 자유롭게 대면할 수 없으며, 이성을 부정하고 회피하는 것들 사이에서 이성의 방식을 고집할 수 없다. 여기서 이성은 광폭한 비이성에 대한 우위를 통해서 이루어진 개가에 의해서만 순결한 국가를 지배하게 된다. 광기는 르네상스의 지평에서의 만개를 가능하게 했던 그 자유를 상실하고 말았다. 불과 얼마 전까지도 광기는 '리어왕'이나 '돈키호테'에서 볼 수 있듯이 햇빛 아래 활보할 수 있었다. 그러나 반 세기도 지나지 않아서 광기는 이성과 굳건히 결합된  감금의 요새로, 도덕성의 규칙에로, 그들에게  마련된 단조로운 밤에로 퇴각해 갔다.
 

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    口蜜腹劍(구밀복검)
  口(입 구) 蜜(꿀 밀) 腹(배 복) 劍(칼 검)

  자치통감(資治通鑒) 당기(唐紀)에는 이임보(李林甫)라는 사람에 관한 기록이 있다. 이임보는 당 현종 때의 재상(宰相)으로서 글씨와 그림에 능하고 다른 재주도 많아서, 황제의 신임을 받게 되었다. 그는 또 아첨하는 재주가 있어서, 권세 있는 인물들과 자주 접촉하고, 황제의 주변 인물들에게도 많은 뇌물을 주어 황제의 언행을 항상 파악하여, 황제의 기분에 맞게 처세할 수 있었다. 이렇게 하여 그는 19년 동안이나 안전하게 재상의 자리에 있었던 것이다. 그는 또한 능력있는 사람들에 대해서는 중상하고 제거하려는 계책을 세웠다. 이임보는 황제가 병부시랑(兵部侍郞) 노현(盧絢)과 엄정지(嚴挺之) 등을 중용하려 하자 그들을 비방하여 그들의 승진을 막기도 하였다. 이임보는 겉으로는 매우 선량하게 좋은 말만을 하였으나, 속으로는 남을 해치려는 생각을 품고 있었다. 세월이 흐르자, 세상 사람들은 마침내 그의 위선적인 면목을 알고  이임보는 입에는 꿀이 있지만 뱃속에는 칼이 들어있다(李林甫口有蜜, 腹有劍) 라고 말하였다.

 口蜜腹劍(A honey tongue, a heart of gall) 이란  겉으로는 생각해 주는 것 같지만 속으로는 음해할 생각을 품는 것 을 비유한 말이다.

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         장량과 제갈량, 강태공 등이 좋은 방면의 모사(謀士)였다면, 당 현종(唐玄宗)때 재상을 19년 지낸 이임보(李林甫)는 나쁜 방면으로 그들과 맞먹는 모사였다. 간사하기로는 조조와 필적할 인물이나 조조는 대인(大人)에 속하지만 임보는 소인(小人) 가운데 소인(小人)이었다. 당나라를 뒤엎을 만한 반란을 일으켰던 안록산도 이임보가 두려워 그가 죽은 지 3년 후에 반란을 일으킬 만큼 그를 두려워했다.《십팔사략(十八史略)》에 기록된 이임보의 평(評)을 보자.

     이임보는 현명한 사람을 미워하고 능력있는 사람을 질투하여 자기보다 나은 사람을 배척하고 억누르는, 성격이 음험한 사람이다. 사람들이 그를 보고 '입에는 꿀이 있고 배에는 칼이 있다.[口蜜腹劍]'라고 말했다. 서재에 앉아 깊이 생각하는 일이 있으면 다음은 반드시 주살(誅殺)이 있었으며 가끔 큰 옥사를 일으켰다. 태자로부터 이하 모든 사람들이 이를 두려워했다. 재상 지위에 있던 19년 동안에 천하의 난리를 길러내었으나, 현종(玄宗)은 깨닫지 못했다. 그러나 안록산도 이임보의 술수를 두려워했다. 그러므로 그의 세상이 끝날 때까지는 감히 반란을 일으키지 못했다.

           李林甫 妬賢嫉能 排抑勝己 性陰險 人以爲 '口有蜜腹有劍' 每夜獨坐偃月堂 有所深
           思 明日必有誅殺 屢起大獄 自太子以下皆畏之 在相位十九年 養成天下之亂 而上不
           悟 然綠山畏林甫術數 故終其世末 敢反.          

       【유사어】소리장도(笑裏藏刀), 소중유검(笑中有劍)
 

문학자료 → 과학 / 예술 / 교육

생물의 다살이 - 권오길

    20. 제비추리는 왜 더 맛있을까?

  사람의 도량이 크고 속이 탁 트였을 때를 "가슴이 화룡선 같다" 하고 반대로 꾀죄죄하고 융통성이 없는 경우는 "겨자씨 가슴통" 같다고 한다. 동물 중에서도 가슴이 편편하게 넓은 것은 영장류들이고 그중에서도 사람이 제일이며 여자보다 남자들이 사냥하고 농사일 하느라 어깨와 가슴통이 클 대로 커져서 공기를 많이 담아 힘이 세다. 남자의 넓은 가슴은 남성다움을 나타내는 매력이 되기도 하나 "힘쓰기보다는 꾀쓰기가 쉽다"는 현대인에게는 그 매력의 의미도 퇴색되어간다. 튼튼한 근육으로 싸인, 공기가 가득 든 숨결 넘치는 가슴을 킹콩처럼 두 손으로 쾅쾅 치는 호전적이고 도전적인 힘살의 세계에서, 손가락 끝으로 컴퓨터를 두드리는 머리의 세상으로 바뀌어가고 있으니 몇천 년 후 우리 사람의 모습을 상상하기가 그렇게 어렵지 않다. 사람의 가슴은 앞의 가운데 있는 세로 가슴뼈와 뒤의 등뼈가 12쌍의 갈비뼈로 연결되어 뼈통을 만드는데 그 속에 중요한 생명기관인 심장과 허파가 들어 있고 가로막 아래에는 간과 콩팥이 들어 있다. 가로막은 호흡에 중요한 부위로 이것을 수축하고 이완시키는 중요한 근육이 있으니 특히 소의 것에도 팔뚝만한 것이 붙어 있으니 그것을 '제비추리'라 한다. 그리고 이것은 밤낮 쉬지 않고 움직이는 근육이라 맛이 있다. 참고로 흉강과 복강을 가로지르는 가로막이 있는 동물은 포유류밖에 없다.

  남자는 가슴에 근육이 단단히 붙었으나 여자에게는 지방이 많이 들어 있는 유방이 있어서 자식에게 젖을 먹이는 일말고도 성적신호로도 쓰인다. 이제는 몸의 미를 평가하는 기준도 바뀌어 옛날에는 불룩 나온 '사장배'를 부러워했으나 이제는 그 반대가 되었다. 그러나 세상은 고르지 않아서 아직도 살찌고 싶은 사람이 있어서 자라 피를 마시는 사람도 있다고 한다. 사실 유전적 체질이라는 것이 있어서 살빼기도 살찌기도 일부러 하기가 어려운 것이다. 영장류 중에서도 항상 유방이 부풀어 있는 것은 인간밖에 없는데 젖을 먹일 때는 보통 때보다 3/1정도 부피가 늘어난다. 원래는 자식에게 젖을 먹이기 위한 기관이었으나 일부 무지한 어미들은 아이에게 젖을 먹이면 유방의 꼴이 바뀐다고 붕대로 잡아 묶고 애는 소젖을 먹여 송아지를 만든다. 아이에게 젖을 빨리지 않으면 늙어 유방암이 많이 생긴다는 것은 자연의 법칙에 순응할 때 무병장수할 수 있다는 것을 일깨워주는 대목이라 하겠다. 모유에는 모체의 항체가 들어 있으나 소젖을 말린 분유에는 그것이 없다는 것을 잊지 말아야 하겠다.

  앞에서 '소젖을 먹인 송아지'라는 격에 맞지 않은 표현을 했는데 갓난아기가 소젖을 먹는데도 소가 아닌 사람이 되는 것은 흥미로운 일이 아닌가. 개고기 좋아하는 사람들은 사철 그렇게 먹는데도 개 살이 아닌 사람 살이 되는 것도 매한가지다. 필자도 그 부류에 속하지만 개도 구분해서 일황이흑삼화사백이라 하여 황구가 제일이고 다음이 검둥이, 바둑이, 흰개 순서로 맛을 자리매김한다. 중국 사람들도 개를 좋아해서 향기나는 고기(향육)라 하고 북한에서는 맛이 달다는 뜻인 단고기라는 이름으로 무척 즐긴다. 우리는 정혈을 돕는다고 보신탕이라고 부르지 않는가. 그것이 고단백질인 것만은 사실이다. 사실 소, 개, 사람 살의 성분이 다른데 그것은 단백질이 서로 다르다는 것으로 단백질이 다른 까닭은 단백질을 구성하는 20가지 아미노산의 순서가 다르기 때문이다. 단백질인 우유를 마시면 내장에서 아미노산으로 분해되어 우리 몸에 흡수되고 그 아미노산들이 세포에서 다시 배열 결합해서 사람의 단백질이 된다. 즉 우유, 개고기의 단백질이 분해되고 그들 아미노산이 재배열하여 다시 사람의 것으로 재합성이 일어나기에 끝까지 사람 살로 남게 된다. 본론으로 되돌아와서, 사람에서 유방과 엉덩이(힙)가 너무도 흡사하다는 것은 괴짜 사진사들이 찍은 사진에서도 확인할 수 있다. 무슨 말인고 하니 사람이 네 다리로 걸어다녔을 때는 여자가 성적신호로 엉덩이를 흔들어 보냈는데 서서 다니게 되면서 엉덩이의 매력은 줄고 앞가슴의 유방이 그 몫을 대신하게 되었다는 것이다. 옛말에도 여자가 "꼬리 친다"하면 신호를 보낸다는 뜻이 되었던 것은 참 재미있는 구석이고 지금은 유방을 싸는 속곳 브래지어도 다양하게 고안되어 판매되고 있다. 사람들은 다른 동물들이 하지 않는 짓을 많이도 해대는데 그런 점을 찾아내어 뜯어보면 무척 재미가 난다.

  뭐니 해도 가슴은 경건함이나 충성심과 뗄 수 없는 관계가 있다. 국기에 대한 경례를 할 때면 오른손을 펴서 왼쪽 가슴 즉 심장 위에 얹게 되는데 마음의 맹세를 할 때도 그렇다. 심장은 몸의 중심이요, 마음이 들어 있고 생명의 근원이라는 점에서 목숨을 걸고 충성하겠다는 뜻이 되겠다. 불타는 가슴으로 나라 사랑하겠노라고.
 

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