독서편지 - 제893호

문학나눔 → 오늘의 어록

자기가 생전에는 결코 그 밑에 앉아 쉴 수 없다는 사실을 잘 알면서도 그늘을 드리워 주는 나무를 심을 때에 그 사람은 적어도 인생의 의미를 깨닫기 시작한 것이다. - D.E.트루블라드
 

문학나눔 → 말글 / 한글바로쓰기

[우리말바루기] 바람

일기예보에서 “북서풍의 영향으로…” “남서풍에 의해…”와 같은 표현이 자주 등장하듯이 대부분 동서남북의 방위에 맞춰 바람의 이름을 부르고 있다. 그러나 이러한 바람을 이르는 말에는 한자어만 있는 게 아니다. 순 우리말로도 예쁜 낱말이 있다.

　동풍은 ‘샛바람’, 서풍은 ‘갈바람’, 남풍은 ‘마파람’, 북풍은 ‘된바람, 덴바람’이 순 우리말 표현이다. 우리말 바람 이름은 원래 바다에서 고기를 잡는 사람들에 의해 불리던 뱃사람들의 은어였다고 한다. 서풍은 익히 알고 있듯이 ‘하늬바람’이라고도 불린다. ‘갈바람’이 뱃사람들에 의해 주로 불리던 이름이라면, ‘하늬바람’은 농촌과 어촌에서 많이 불렸다고 한다.

　더욱 세분화된 ‘남서풍’ ‘북서풍’ 등도 우리말 표현을 찾아볼 수 있다. 남서풍은 ‘늦하늬바람’, 북서풍은 ‘높하늬바람’, 북동풍은 ‘높새바람’, 동남풍은 ‘된마파람’이다.

　순 우리말로 된 아름다운 이름이 있음에도 불구하고 공식적 표현에서 “높하늬바람의 영향으로…” “늦하늬바람에 의해…”라고 쓰지 않는 건 ‘북서풍’ ‘남서풍’과 같이 방위가 들어 있는 바람의 이름이 더욱 명확하게 와 닿기 때문이다. 하지만 쓰다 보면 익숙해진다. 가능하면 아름다운 순 우리말을 살려 쓰도록 노력해야 한다.


[우리말바루기] 묫자리 / 묏자리

얼마 안 있으면 한가위다. 한가위를 앞두고 성묘(省墓)하러 가는 차들로 주말이면 고속도로가 몸살을 앓는다. 주로 설이나 추석, 한식(寒食)에 조상의 산소를 찾아가 살피고 돌보는 일을 성묘라고 하는데, 이는 우리의 중요한 관습 중 하나다.

　묘(墓)의 순 우리말은 뫼다. 뫼는 사람의 무덤을 말한다. 무덤은 송장이나 유골을 땅에 묻어 놓은 곳을 가리킨다. 무덤과 같은 뜻의 단어로는 분묘(墳墓), 유택(幽宅), 음택(陰宅) 등이 있다. 산소(山所)는 뫼를 높여 부르는 말이다. 그런데 이 뫼를 쓸 자리를 이를 때 “이번 한국 방문에서 그녀는 남편이 자신의 묘자리로 그토록 원했던 통영의 바다가 보이는 언덕을 홀로 둘러볼 작정이다” “아파트와 통장을 아내 명의로 돌렸어. 그러고 나선 묫자리를 보러 다녔지” “운명을 다스리는 묫자리”처럼 ‘묘자리’ ‘묫자리’를 사용하는 예가 흔하다. 이 ‘묘자리’ ‘묫자리’는 표준어가 아니다. ‘묫자리’는 ‘못자리’(볍씨를 뿌려 모를 기르는 곳)의 제주 방언이다. ‘뫼를 쓸 자리’를 가리키는 정확한 단어는 ‘묏자리’다. 또 ‘산’을 예스럽게 이르는 말로 ‘메’가 있는데―평안 방언인 ‘뫼’도 있다―이를 ‘뫼’(무덤)와 혼동해서는 안 된다.

예전에는 어르신들께서 생전에 자신이 죽어서 묻힐 자리, 즉 묏자리를 준비하고 또 직접 보고 싶어 하셨다. 죽음에 대한 어르신들의 태도를 짐작해 볼 수 있는 한 예다.
 

문학나눔 → 우리나라 詩

문학나눔 → 현대시조

가끔은 산에 올라 - 김영덕

가끔은 산에 올라
억장 풀어 볼 일이다

말끔한 정신으로
어눌한 하루쯤은

답답한 노릇일수록
고래고래 퍼질러 보자

우정 산을 찾아
세상 밝혀 볼 일이다

발 아래 높은 것을
눈 아래 낮은 것도

그 역시 성차지 않으면
눈 감아 볼 일이다.
 

문학자료 → 명상/지혜/처세

영혼을 위한 닭고기 스프 1 - 잭 캔필드&마크 빅터 한센

 빅 에드

 '강력한 경영 마인드'를 주제로 한 세미나의 연사로 초청을 받아 어떤 도시에 갔을 때였다. 강연 전날, 세미나 주최측의 몇 사람이 나를 저녁 식사에 초대했다. 그들은 다음 날 내 강연회에 참석할 청중에 대해 간단히 설명을 했다. 굳이 소개받지 않아도 빅 에드라는 사람이 주최측의 리더임이 틀림없었다. 이름에 걸맞게 거인 체구에다 목소리까지 쩡쩡 울렸다. 저녁을 먹으면서 그는 자신이 세계적인 어느 대기업의 분쟁 해결 담당자라고 소개했다. 그가 하는 일은 그룹 계열사에서 일어나는 각종 분쟁을 해결하고, 책임자를 문책해서 자리를 바꾸는 일이었다. 그는 내게 말했다.
 "조 배튼 씨, 난 정말 내일의 강연에 큰 기대를 걸고 있소. 모든 친구들이 당신처럼 강력한 마인드을 가진 사람의 이야기에 귀를 기울여야만 한다고 난 믿소. 당신의 강연을 듣고 나면 다른 친구들도 내 방식이 잘못된 게 아니란 걸 깨닫게 될거요."
 그렇게 말하면서 그는 네게 윙크를 던지기까지 했다. 난 말없이 미소를 지었다. 다음 날의 강연이 그가 기대하는 것과는 정반대가 되리라는 걸 난 알고 있었다. 이튿날, 세미나가 진행되는 동안 빅 에드는 무감동한 표정으로 앉아 있다가 내게 인사도 없이 떠나 버렸다. 그로부터 3년 뒤, 나는 똑같은 도시로 비슷한 내용의 세미나 연사로 재초청을 받았다. 청중들도 대부분 옛날의 그 사람들이었다. 빅 에드도 다시 만날 수 있었다. 세미나가 시작되고 오전 10시쯤 됐을 때, 갑자기 빅 에드가 자리에서 일어나더니 큰 소리로 말했다.
 "조 배튼 씨. 여기 모인 사람들에게 내 얘길 잠깐 해도 되겠습니까?"
 난 미소를 지으며 흔쾌히 받아들였다.
 "물론입니다. 당신 같은 거인이라면 어제든지 자기가 하고 싶은 말을 할 수 있지요."
 빅 에드는 청중을 향해 말했다.
 "여기 모인 여러분들은 나에 대해 잘 알고 있고, 또 몇 사람은 내게 일어난 일을 자세히 알고 있습니다. 하지만 난 여러분 모두에게 나의 경험담을 들려 주고 싶습니다. 내 얘길 듣고 나면 조 배튼 씨도 좋아할 겁니다."
 3년 전 이 자리에서 배튼 씨는 우리들 각자가 진정으로 강한 마인드를 갖기 위해선 우리와 가장 가까운 사람들에게 사랑한다는 말을 할 필요가 있다고 설명했습니다. 난 그때 그런 얘기 따윈 감상적인 친구들이나 하는 거라고 생각했습니다. 그런 것이 강력한 경영 마인드와 무슨 상관이 있는가 하는 반발심까지 일었습니다. 배튼 씨는 강한 것에는 가죽과 같은 강함과 화강암과 같은 강함이 있다고 했습니다. 그리고 진정으로 강한 마음은 가죽처럼 탄력적이고, 참을성 있고, 자기 훈련이 된 것이어야 한다고 말했습니다. 하지만 난 사랑이 그런 것과 무슨 관계가 있는가 이해할 수 없더군요. 그날 밤 거실에서 아내와 함께 마주 앉아 있는데 자꾸만 배튼 씨의 말이 마음에 걸렸습니다. 내가 아내에게 사랑한다고 말하는 데 도대체 무슨 용기 따위가 필요하단 말인가? 누구라도 그렇게 하지 않는가? 하지만 배튼 씨는 사랑한다는 말을 침대 위에서가 아니라 밝은 대낮에 해야만 한다고 우리에게 말했습니다. 난 목을 가다듬고 아내한테 사랑한단 말을 하려다가 도로 거두었습니다. 아내가 날 쳐다보더니 방금 뭐라고 했느냐고 묻더군요. 난 얼른 얼버무렸습니다. '아, 아무것도 아냐.' 그 순간 난 갑자기 소파에서 벌떡 일어나 아내한테로 다가가, 아내가 보고 있던 신문을 걷어 치워 버리고는 말했지요. '앨리스, 당신을 정말로 사랑해.' 한 순간 아내는 놀란 표정으로 가만히 있더군요. 그러더니 눈에서 눈물이 주르륵 흘러내리는 것이었습니다. 아내는 내게 부드러운 목소리로 말했습니다. '에드, 나도 당신을 사랑해요. 하지만 당신이 이런 식으로 내게 사랑을 고백한 게 무려 25년 만이군요.' 그날 우리 부부는 진정한 사랑이 얼마나 많은 종류의 긴장을 해소시켜 주며, 마음의 평화를 가져다 주는 가에 대해 얘길 나눴습니다. 아내와의 대화 후에 나는 순간적인 충동에 이끌려 뉴욕에 살고 있는 큰아들에게 전화를 걸었습니다. 아이가 어렸을 때부터 우린 터놓고 대화를 나눈 적이 별로 없었습니다. 아들이 전화를 받자 난 불쑥 말했습니다. '얘야, 넌 내가 지금 술에 취했다고 여길지 모르지만 난 술 한 방울도 입데 대지 않았다. 내가 전화를 건 것은 너한테 사랑하다는 말을 하고 싶어서이다.' 전화기 속에선 잠시 아무 말이 없더군요. 이윽고 아들이 나자막이 말했습니다. '아버지, 저도 아버지가 절 사랑한다는 걸 알고 있었어요. 하지만 이렇게 직접 들으니 정말 기분이 좋군요. 저도 아버질 얼마나 사랑하는 몰라요.'우린 웃음과 눈물 속에 많은 얘길 나눈 다음 전화를 끊었습니다. 그리고 난 이어서 샌프란시스코에 사는 막내아들에게도 전화를 걸었습니다. 막내아들과는 보다 가까이 지낸 사이였지만, 난 그 아이에게도 똑같은 고백을 했습니다. 그 결과 우린 지금까지는 전혀 불가능했던 애정 넘치는 대화를 나눌 수 있었습니다. 그날 밤 생각에 잠겨 잠자리에 누워 있는 동안, 난 그날 낮에 배튼 씨가 진정한 기업 경영에 대해 이런저런 설명을 했지만 그것들과는 별도로 내가 그 강연을 통해 매우 중요한 걸 배웠음을 깨달았습니다. 그리고 내가 강한 마음 속에 깃들인 사랑에 대해 진정으로 이해하고 연습한다면, 그것을 내 직장에서 적용할 수 있으리라고 생각했습니다. 조 배튼 씨, 그 이후 난 그런 주제를 다룬 여러 권의 책들을 읽었습니다. 훌륭한 사람들이 쓴 귀담아들을 얘기들이 참으로 많더군요. 그 결과 난 차츰 가정에서나 직장에서 사랑을 실천하는 사람이 되었습니다. 여기 참석한 몇몇 친구들도 알다시피 난 이제 사람들과 일하는 방식이 완전히 바뀌었습니다. 난 전보다 더 많이 사람들의 말에 귀를 기울이게 되었으며, 사람들의 약점보다 장점을 이해하는 법을 배웠습니다. 사람들에게 자신감을 심어 주는 것이 얼마나 즐거운 일인지도 알게 되었구요. 아마도 내게 찾아온 가장 중요한 변화는, 사람들에게 사랑과 존경을 표현하는 가장 좋은 방법은 그들을 신뢰하는 일이라는 사실을 깨달은 점이라고 할 수 있겠지요. 조 배튼 씨, 내가 이렇게 긴 얘길 늘어놓은 건 당신에게 감사하다는 말을 하고 싶어섭니다. 한마디 더 현실적인 변화를 말씀드리죠. 난 이제 우리 회사의 부회장으로 승진했고, 사람들은 나를 회사의 가장 중요한 책임자로 여기고 있습니다. 좋습니다. 여러분. 이것으로 내 얘긴 마치고, 이제 조 배튼 씨의 강연을 계속 듣기로 합시다."

 조 배튼
 

문학자료 → 철학

강영계 교수의 철학 이야기 - 탈레스에서 라캉까지

      제2부  중세 철학 이야기

    성자가 된 탕아 아우구스티누스

  궁극적이고 필연적인 확실성은 다름 아닌 객관적 초월자인 신이다. 초월자 신에게 접근할 수 있는 참다운 앎은 지혜뿐이다. 신에게 가까이 다가가려면 덕을 갖춰야 한다. 4세기와 5세기에 로마인이면서 기독교도가 되어 이단에 대항해 기독교를 변호한 사람들이 라틴 교부들이다. 대표적인 사람들로 암브로시우스, 히에로니무스, 아우구스티누스 등이 있다. 특히 아우구스티누스는 보에티우스, 토마스 아퀴나스, 보나벤투라 등과 함께 중세 철학 전체를 통해서 가장 탁월한 사상가 중에 하나로 꼽힌다. 아우구스티누스(354~430)는 기독교 신자가 아닌 아버지 파트리키우스와 독실한 기독교도인 어머니 모니카의 아들로, 아프리카 북부 누미디아의 타가스테에서 출생했다. 어머니는 카톨릭 가문 출신으로 남성적이고 열정적 기질을 지녔으며 강한 의지력을 소유한 여성이었다. 그녀는 언제나 이상세계를 갈구하고 동경했다. 항상 자신이 하고 싶은 대로 생활했던 아버지와 달리, 어머니는 한결같은 신앙의 길을 꿋꿋하게 걸어갔으며, 내면의 어두운 그림자를 인내심으로 극복해 나갔다. 불행한 결혼 생활 속에서도 그녀는 미래의 축복 받은 삶에 대한 가능성을 믿었고 사람의 고귀함과 행복에 대한 희망을 버리지 않았다. 아우구스티누스는 아버지보다 어머니의 굳은 신앙심으로부터 커다란 영향을 받았다.

  아우구스티누스가 출생해 어린 시절을 보낸 타가스테는 풍요로운 무역 시장이었다. 도시는 숲과 포도와 물 그리고 아름다운 정원으로 가득 찼으며 헤아릴 수 없이 많은 상인들이 모여들었다. 삶의 복잡함과 다양함을 충분히 읽을 수 있는 환경이었다. 타가스테의 삶에서 아우구스티누스는 감각적인 이교도들과 정신적인 기독교도들의 혼합된 인상을 받아들였다. 하지만 그는 타가스테 근처 마다우라의 상급학교에 들어가서야 비로소 라틴어 문법과 함께 <아에네아스>, <오디세이> 등을 접할 수 있었다. 그리스어를 싫어해 재능을 보이지는 못했으나 베르길리우스의 <아에네아스>는 일생을 통해서 읽었다. 당시 아우구스티누스는 수사학에 특히 탁월한 재능을 보였지만 싸움질과 애정 행각으로 말썽꾸러기 역할도 도맡았다. 그는 16세 때 타가스테로 되돌아온 뒤에도 부모의 근심거리였다. 어머니 모니카가 독실한 기독교 신앙을 가지고 아우구스티누스를 설득하려고 애썼지만 그는 애정 행각과 감각적인 삶에 몰두해 빠져나오지 못했다.

    방황 속에서 찾은 참다운 신앙의 길
  아우구스티누스는 키케로를 읽으면서 철학적 진리가 무엇인지 곰곰이 생각할 여유를 가지게 되었다. 그는 어머니의 설득에도 불구하고 마니교를 믿고 선과 악이 세계의 원리라는 마니교의 합리적 이론을 받아들였다. 마니교에서는 악이 영원히 선과 대립하지만 마지막에는 선과 악의 대립에서 선이 승리한다고 말하는데, 이러한 주장은 아우구스티누스의 도덕적 삶에 이미 커다란 영향을 미치고 있었다. 그렇지만 아우구스티누스는 아리스토텔레스의 천문학으로부터 천체 운동의 조화와 질서를 알았으며 진리가 단일하다는 것도 깨달았기 때문에 9년간 믿던 마니교를 떠날 수 있었다. 29세가 되던 383년 그는 로마로 가서 라틴어 수사학 선생이 되었다. 당시 그는 신플라톤주의에 심취해 신에 대한 직접적 지식을 획득할 수 있다고 주장하는 신비적 교리를 만나게 된다. 그 결과 아우구스티누스는 물질적 신관으로부터 정신적 신관으로 전환하게 되었다. 즉 이 세상 현실에서 신을 만날 수 있다는 생각이 아니라 정신적인 영혼의 세계에서만 신을 만날 수 있다고 생각하게 되었다. 그러나 얼마 가지 않아 아우구스티누스는 신플라톤주의의 문제점을 발견했다. 신플라톤주의에는 세계의 원리인 '로고스'가 육신화하는 진리가 없었다. 그러나 기독교에는 하느님이 인간의 몸을 가지고 이 세상에 아들 이수로 태어나는 육신화의 진리가 있었다. 또한 신플라톤주의는 피안의 구원만 가르칠 뿐, 영혼의 신 체험에 의해서 달성되는 구원 문제는 언급하지 않는다는 것도 발견했다. 신과 물질 세계가 모두 똑같다는 범신론적 경향이 있는 신플라톤주의와는 달리 신을 알고 신에게 접근할 수 있는 방법은 기독교적인 영혼의 직접적 신 체험이라고 아우구스티누스는 확신하게 되었다.

  30세 되던 384년 아우구스티누스는 밀라노로 가서 교편을 잡고 그곳에서 기독교로 개종했다. 그는 밀라노의 주교였던 성 암브로시우스의 설교를 듣고 지금까지의 자신의 정신적 방황을 정리함으로써 온갖 의심 속에서 진리를 찾아 헤매던 자신의 태도를 정리할 수 있었다. 이제야 참다운 기독교 신앙으로 흔들리지 않는 영혼의 세계를 찾았던 것이다. 아우구스티누스가 기독교인이 될 수 있게 뒷받침해 준 가장 커다란 요인들은 성서와 어머니 모니카의 신앙심, 성 암브로시우스의 강론이었다. 아우구스티누스는 388년 아프리카로 돌아와 391년 히포레기우스에서 신부 서품을 받았으며 그 후 저술 활동에 전념했다. 그는 당시 성행하던 이단설들에 거세게 대항해 정통 기독교 교리를 확립하고 옹호하는 데 일생을 바쳤다.

    아우구스티누스의 참다운 앎
  아우구스티누스는 모든 사람들이 행복을 원하며 추구한다고 생각했다. 그렇다면 사람들은 행복하기 위해서 무엇을 찾는가. 그것은 변하지 않고 영구적이어야 할 것이고 또한 사람과 필연적인 관계를 가지고 있어야 한다. 만일 사람들이 찾는 대상이 항상 변하며 있다가 없고 또 없다가 있으면 행복하기는커녕 오히려 불행해질 것이다. 아우구스티누스는 사람들을 행복하게 해줄 수 있는 대상은 신밖에 없다고 생각했다. 그렇다면 참다운 앎은 신에 대한 앎(지혜)이고 이러한 지혜는 그 자체로 충만하며 조화롭고 절도 있는 것이다. 사람들은 지혜의 충만함, 조화 그리고 절도로 인해 행복할 수 있다는 것이 아우구스티누스의 생각이다. 그는 인간의 내면적 경험의 확실성이야말로 지혜에 도달하는 지름길이라고 믿었다. 그래서 그는 "나는 오류를 범할지라도 분명히 존재한다"고 말했다. 존재하지 않는 것은 그릇될 수도 또 속을 수도 없기 때문에, 오류를 범하는 것은 자연히 존재할 수밖에 없다는 결론이 나오는 것이다. 내면적 경험이 확실할 경우 외면적 경험도 확실할 수 있다. 내면적 경험의 확실성으로부터 자기 존재를 확인하는 아우구스티누스의 작업은, 후에 "나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다"고 말한 데카르트에 이르는 토대가 되었다. 아우구스티누스가 자기 자신에 대한 앎의 확실성을 얻었을 때 그것은 불변하는 진리의 확실성을 보장해 준다. 그러면 앎을 앎이게 해주는 필연적 확실성이 있다는 것이 명백해진다. 아우구스티누스는 궁극의 필연적 확실성을 다름 아닌 객관적 초월자인 신이라고 했다.

  세상의 모든 이론에 박식한 사람은 지식을 많이 가지고 있을지 몰라도 사물을 제대로 파악하거나 문제를 옳게 해결하는 지혜를 결여한 경우가 많다. 지식이 현실 문제에 대한 단편적 앎이라면 지혜는 부분과 전체를 꿰뚫는 우주 원리, 곧 신에 대한 앎이다. 아우구스티누스는 앎을 지식과 지혜 두 가지로 구분하고, 초월자 신에게 접근할 수 있는 참다운 앎은 지혜뿐이라고 했다. 영원하고 불변하는 신을 이성에 의해서 알 때 그러한 이성은 바로 지혜에 해당한다. 지식의 대표적 예는 감각적 앎이다. 일상생활에서는 감각적 앎이 필수이지만 영원한 진리 앞에서 그것은 쓸모가 없다. 감각적 앎이 지식을 극복하고 지혜로 상승할 때 비로소 우리는 영원한 신을 파악할 수 있다. 지식의 또 한 종류로 아우구스티누스는 감각적 앎 이외에 오성, 곧 분별력의 앎을 든다. 일반 학문에서 대상을 판단하고 분별하는 능력이 오성이다. 오성은 감각보다 한층 높게 일반적인 것을 파악한다. 그러나 오성은 영원불변하는 것을 파악하지 못한다. 따라서 영원한 진리를 파악하기 위해서는 이성의 힘, 곧 지혜에 의존하지 않으면 안 된다. 여기에서 우리는 일상생활의 감각적 지식, 학문의 오성적 지식을 극복하고 영원한 신을 평가하기 위해서 이성적 지혜로 올라가는 과정을 볼 수 있다.

    신을 어떻게 아는가
  구약과 신약성서는 복잡한 이론서가 아니라 신과 선지자들 그리고 예수의 행적에 관한 이야기들을 모아 놓은 책이다. 성서를 근거 삼아 기독교 교리가 생겨났다. 아우구스티누스는 삼위일체설, 은총설, 구원론, 원죄설, 종말론 등 기독교 교리에서 가장 핵심적인 교리들을 확립하는 데 일생을 바친 사람이다. 아우구스티누스에 의하면 인간의 내면적 스승은 바로 진리이다. 진리는 신의 지혜이고 로고스이며 그것은 곧 예수이다. 아우구스티누스는 "눈으로 빛을 보는 것처럼 이성의 눈으로 신을 보아야 한다"고 말한다. 여기에서 "눈"은 이성을 그리고 "빛"은 신을 가리킨다. 그는 인간이 신을 알 수 있는 것은 기억 때문이라고 한다. 기억은 이중적인데 하나는 인간의 자기 기억이고 또 하나는 근원 존재에 대한 기억이다. 인간이 사물이나 자기 자신을 판단하는 기억은 분별적(오성)인 반면에 신을 알 수 있는 기억은 순수한 직관성 이성이다. 직관성 이성은 인간의 자아를 자아이게 해주는 신에 대한 기억이다. 신은 계시의 빛을 던져 주고 사람은 영혼의 이성으로 계시의 빛을 받아들임으로써 절대자 신을 파악할 수 있다는 것이다. 이러한 아우구스티누스의 생각 속에서 우리는 신앙과 이성의 문제가 기독교 철학에서 매우 중요한 위치를 차지하고 있다는 것을 암암리에 알 수 있다. 물론 아우구스티누스에게 있어서도 신앙이 우선적이며 이성은 신앙을 파악하는 이차적인 역할을 담당하고 있지만, 점차로 이성이 신앙을 증명하는 위치를 차지할 준비가 마련되고 있다.

    선과 악의 문제
  소크라테스와 플라톤의 전통에 따라서 아우구스티누스 역시 "철학은 지혜에 대한 사랑이다"라는 주장을 받아들인다. 지혜는 다름 아닌 신이다. 신을 알고 신에게 가까이 다가가기 위해서는 덕을 소유하지 않으면 안 된다. 아우구스티누스는 '덕은 사랑의 질서'라고 말한다. 사랑은 자비의 사랑으로서 그것은 동시에 유일신과 최고의 선에 대한 사랑이다. 만일 사람이 실천적인 자비의 사랑을 소유하지 못한다면 절대자 신에 대한 앎도 불가능하다. 아우구스티누스는 사람이 행복하기 위해서는 덕스러운 삶을 살아야 하며 덕스러운 삶을 살 때 비로소 지혜로서의 유일신을 알 수 있다고 한다. 그렇다면 아우구스티누스에게 있어서 앎과 행복의 문제는 서로 동떨어진 것이 아니라는 것을 알 수 있다. 아우구스티누스가 윤리 문제에 있어서 관심을 가진 또 하나의 핵심은 악의 문제이다. 완전하고 선한 신이 이 세계를 창조했다면 세계도 완전하고 따라서 악이 있어서는 안될 텐데 어떻게 해서 세상에는 악이 있는가? 아우구스티누스는 악을 있는 것, 즉 사물로 여기지 않는다. 세상의 자연적 사물들은 본성을 가지는데 그러한 본성의 상실이나 결핍을 가리켜서 아우구스티누스는 악이라고 한다. 이러한 생각은 플라톤이나 아리스토텔레스의 전통을 따르는 것이다. 그들은 완전한 이데아나 원리에 비해 현상 세계의 사물들이 불완전하다고 보았다. 불완전한 것은 결정된 것이므로 그것을 일컬어 선에 대립하는 악이라고 본 것이다.

  신은 스스로 완전한 존재(있는 것)임에 비해서 피조물은 항상 자신을 창조한 신에게 의존하는 존재이다. 자연 세계는 언제나 무로 돌아가려는 경향을 갖는데, 이는 신이 자연 세계를 '무로부터' 창조했기 때문이다. 우리가 삶을 영위하는 세계는 항상 유한하며 제한되어 있는데 이와 같은 유한성이 인간의 도덕적인 생활에서 나타날 때 우리는 그것을 '악'이라고 부른다. 아우구스티누스는 도덕적 악과 연관해 인간의 '자유의지'를 말함으로써 악이 생기는 이유와 악을 극복할 수 있는 가능성을 제시한다. 인간은 태어날 때부터 '자유의지'를 가지고 태어났다. 그러므로 선과 악이 있을 때 어떤 것을 택하는가는 전적으로 자유의지에 의한 것이다. 만일 어떤 사람이 악을 택한다면 그것은 '악한 의지'에 의한 선택이다. 악이 완전한 것의 결핍인 것과 마찬가지로 악한 의지 역시 결핍된 의지이다. 그렇다면 결핍된 의지를 충만하게 해 줄 수 있다면 악한 의지는 선한 의지가 될 수 있다는 결론이 나온다. 그런데 악한 의지를 선한 의지로 만들어 주는 것은 유한한 인간의 힘으로는 불가능하다. 아우구스티누스는 신의 은총만이 악한 의지를 선한 의지로 만들 수 있다고 믿는다.

    신의 나라와 지상의 나라
  아우구스티누스는 '역사철학의 아버지'로 일컬어진다. 그가 <신국론>을 통해서 역사 발전의 법칙 또는 원리를 제시했기 때문이다. 아우구스티누스는 신이 인간을 구원하는 과정을 역사라고 생각했다. 그는 사람을 두 가지 유형, 즉 신앙을 가지지 않은 사람과 신앙인으로 나누고, 이러한 구분을 통해 어떻게 신에게 접근할 수 있는지를 암시하고자 한다. 그가 나눈 유형은 낡은 사람과 새 사람, 땅의 사람과 하늘의 사람 그리고 외적인 사람과 내적인 사람이다. 첫 번째는 세상의 일상 생활에만 관심을 가지고 그것에 전념하는 부류의 사람이다. 두 번째 종류는 자신의 불완전함을 깨닫고 신앙의 힘에 의해서 지혜를 소유하려고 노력하는 부류의 사람이다. 아우구스티누스는 사람과 마찬가지로 사회도 두 종류로 구분했는데 그것은 지상의 나라와 신의 나라이다. 그의 <신국론>은 지상의 나라와 신의 나라가 갈등을 일으키면서 역사가 전개되는 과정을 설명한 역사철학에 관한 저술이다. 지상의 나라를 다스리는 원리는 이기적 사랑이고 신의 나라를 이끄는 원리는 자비의 사랑이다. 두 나라가 갈등하고 싸우는 과정이 바로 역사이고 이러한 역사를 통해서 신은 인류를 구원한다.

  <신국론>에 의하면 신이 인류를 구원하는 역사 과정은 세 단계로 이루어진다. 첫 번째 단계는 전역사인데 여기에서 아우구스티누스는 신에 의한 천지창조와 인류의 원죄에 관해 신학적으로 설명하고 있다. 두 번째 단계는 최후의 심판이다. 악이 지배하는 지상의 나라가 선을 원리로 삼는 신의 나라에 의해서 심판 받고 종말을 고한다(종말론). 세 번째 단계는 심판 이후 영원한 영광의 나라, 곧 신의 나라의 단계이다. 아우구스티누스가 <신국론>에서 전개하는 역사철학은 결국 구원의 역사를 내용으로 가진다. 아우구스티누스의 역사철학은 교회의 전통을 충실히 따르면서 역사를 설명하고 있다. 하지만, 그가 <신국론>에서 전개하는 역사철학은 바로 인간이 자아를 참답게 파악하고 지혜를 소유함으로써 신을 파악하고 신에게 다가가는 내면적인 과정을 의미한다. 그러므로 그의 역사철학은 <고백록>에서 전개하는 시간론과 밀접한 관계를 가진다.

    아우구스티누스가 말하는 '지금'
  아우구스티누스는 <고백록>에서 시간에 관해 다음과 같이 말한다. "평상시 나는 시간에 관해서 잘 알고 있는 것처럼 생각한다. 그래서 나는 시간이 빠르다든지 시간이 잘 가지 않는다고 말한다. 그러나 막상 누가 '시간이 무엇이냐'고 물으면 나는 시간에 대해 아무것도 알지 못하는 나를 발견하게 된다." 우리는 시간을 크게 두 가지로 나눌 수 있는데 하나는 물리적 시간이고 또 하나는 심리적 시간이다. 물리적 시간은 정확하게 헤아릴 수 있는 공간적 시간이다. 우리가 시계를 통해 일 초, 이 초, 삼 초 ... 이렇게 공간적으로 나누어 계산하는 시간은 항상 일정한 것으로 여겨진다. 그러나 심리적 시간은 물리적 시간과는 전혀 다르다. 싫은 사람과 십분만 같이 앉아 있어도 그 십분은 지루하기 짝이 없고 몇 시간보다 더 길게 여겨진다. 그렇지만 새로 사귄 연인과 같이 있으면 하루 종일을 함께 보내도 단 몇 분밖에 지나지 않은 것처럼 느껴진다. 심리적 시간과 상당히 유사한 것이 의식의 시간이다. 그러나 의식의 시간은 심리적 시간과 달리 내면의 정신적 의미를 가진다. 아우구스티누스가 말하는 시간은 의식의 시간이다. 아우구스티누스는 <고백록>에서 시간을 과거 현재 미래로 구분한다. 이러한 구분은 분명히 물리적 구분이다. 그러나 그는 한 걸음 더 나아가서 '지혜'에 의해서 영원한 시간, 곧 신의 시간을 파악하는 방법을 제시한다. 아우구스티누스에 의하면 과거, 현재, 미래는 오직 '지금'이라는 시간에 있는 것이며 '지금'은 영원하다. 과거. 현재. 미래는 단지 '지금' 안에 있고 다른 어느 곳에도 있지 않다.

  우리는 과거란 흘러간 것이라고 말한다. 그렇다면 과거는 아무 곳에도 없고 무에 지나지 않는가. 우리는 현재란 흘러가 버리는 것이라고 말한다. 그러면 현재는 곧 없어져 버리고 말 그러한 시간인가. 또 우리는 미래란 현재 없으며 앞으로 가다올 시간이라고 말한다. 그렇다면 미래는 현재 무에 지나지 않는가. 사실 우리가 현재의 시점에서 아무리 과거를 그리고 미래를 찾으려고 해도 그것들은 어느 곳에도 없다. 그렇지만 아우구스티누스는 감각과 오성을 극복하고 이성의 빛에 의해서 신의 시간, 곧 '지금'을 붙잡을 수 있다고 믿는다. 그래서 그는 <고백록>에서 다음과 같이 말한다.  "과거는 기억으로서의 지금이며 현재는 감각으로서의 지금이고 미래는 기대로서의 지금이다." 아우구스티누스가 말하는 '지금'은 순간이지만 그 순간은 다름 아닌 영원이기도 하다. 아우구스티누스의 시간론의 내면을 통찰하면 그 역시 인간의 구원을 전제로 삼고 있다는 사실을 알 수 있다.
 

문학자료 → 동서고전 / 신화

사기 열전 1 - 김병총

   34. 전담열전

  제후들이 초왕 항우를 모조리 배반했을 때 그중에서 오직 제(齊)의 전횡(田橫)만이 항우를 도와 성양(城陽)에서 접전했다. 유방은 그 틈을 타서 팽성(彭城)으로 들어갈 수 있었다. 그래서 제34에 <전담열전>을 서술했다. <太史公自序>

  전담(田담)은 적(狄: 山東省) 땅 사람이다. 본래 제나라 왕인 전씨(田氏)의 일족이다. 전담의 종제(從弟) 전영(田榮)과 그 아우 전횡(田橫) 등 형제 모두가 호걸들인 데다가 강력한 종족이었기 때문에 백성들의 신망이 두터웠다. 진섭(陳涉)이 처음 봉기하여 초나라 왕이 되었을 무렵이었다. 진섭은 주시(周市: 一名은 주불)를 시켜 위나라 땅을 공략 평정케 했다. 그런데 주시는 적 땅에까지 이르렀다. 그러고는 성문을 굳게 닫고 수비에 일단 치중하고 있었다. 한편 적 땅의 전담 생각은 조금 달랐다. 성중의 젊은이들 수백을 거느린 전담은 노예 몇 명을 결박하고서 적현(狄縣)의 현령을 뵈러 갔다.
  "반란군들을 잡아 왔습니다. 이 자들의 처리를 여쭙고자 하오니 현령을 뵙게 해 주시오."
  그래서 전담은 현령을 만날 수가 있었다. 그러나 전담은 현령을 보자마자 쳐 죽였다. 그리고는 적현의 토호와 관리와 유력한 젊은 이들을 모아 놓고 선언했다.
  "제후들은 지금 모두 진나라에 반기를 들어 스스로 왕이 되었다. 우리 제나라도 자립해야 한다. 제나라는 옛날 주대(周代) 때부터 세워진 나라로 전씨가 왕이었다. 내가 바로 전씨다. 왕이 되는 것은 마땅하다."
  그래서 전담은 스스로 제나라 왕이 되었다.  그런 후 주시의 진지로 찾아갔다.
 "이 땅에서는 그대 같은 자가 필요 없다. 제나라는 제나라 사람들이 지킨다. 즉시 그대는 물러가라. 어서 퇴각하지 않으면 두들겨 엎겠다!"
  그래서 주시의 군사들은 물러갔다. 전담은 곧 군사를 이끌고 동진하여 제나라 땅을 경략.평정하기 시작했다. 그즈음 진나라 장군 장한(章한)이 임제(臨濟: 河南省)에서 위왕 구(咎)를 포위했다. 사태가 급박해지자 위구는 제나라에 구원을 요청했다. 전담은 곧 군사를 동원해 가서 위나라를 구원했다. 그러나 장한은 물러간 것이 아니었다. 심야를 틈타 병사들의 입에 재갈을 물린 뒤에 소리 없이 접근해서는 제.위의 군사를 급습했다. 전담은 임제성 밑에서 죽고 말았다. 전담의 아우 전영(田榮)은 패잔병들을 거두어 동아(東阿: 山東省)로 달아났다. 제나라 사람들은 전담이 죽었다는 소식을 듣고 전날의 제나라 왕 건(建)의 동생 전가(田假)를 내세워 제왕으로 삼았다. 전각(田角)으로 재상을 삼고 전간(田間)을 장군으로 삼아 제후의 군사를 방위케 했다. 전영이 동아로 달아나자 장한이 뒤쫓아가서 전영을 포위했다. 항량은 전영이 위급하다는 소식을 듣고 즉시 군사를 이끌고 와서 동아 성 아래에서 장한의 군대를 격파했다. 장한은 서쪽으로 도망쳤는데 항량은 계속 그를 추격해 갔다.

  한편 전영은 제나라가 전가를 왕으로 세운 사실에 분개했다. 그래서 군대를 끌고 와서 제왕 전가를 추방했다. 전가는 초나라로 도망하고 재상 전각은 조나라로 도망했으며 전간은 앞서 구원을 청하러 조로 갔다가 그대로 주저앉아 버렸다. 전영은 그제서야 전담의 아들 전시(田市)를 세워 제왕으로 삼고 자신은 재상이 되었으며 전횡을 장군 자리에 앉게 했다. 벌써부터 항량은 장한을 추격하고 있었다. 그런데 장한의 군대가 더욱 강성해짐으로 해서 더 이상 어쩌지 못하고 있었다. 그래서 항량은 조나라와 제나라에 사자를 보내 함께 군사를 몰아 장한을 치자고 제의했다. 이에, 정권을 전담하던 제의 재상 전영이 이런 답신을 보냈다.

  - 초에서는 전가를 죽이고 조에서 전각과 전간을 죽여 준다면 즉시 출병하겠소.

  그러자 초의 회왕(懷王)은 이런 회답을 보냈다. 

  - 전가는 맹방의 왕이었소. 곤궁하여 내게로 왔는데 어찌 그를 죽이겠소. 그것은 의롭지 못하오.

  조나라에서도 역시 전각과 전간을 죽이는 것은 의롭지 못하다 하여 전영의 말을 듣지 않았다. 전영은 다시 초나라와 조나라에 서신을 띄웠다.

  - 독사가 손을 물면 손을 자르고 발을 물면 발을 자르오. 그것은 물린 부위를 자르지 않으면 몸 전체를 해치기 때문이오. 초나라와 조나라에 가 있는 전가.전각.전간의 존재는 그대들 두 나라에 있어 수족과 같은 친분이 있는 것도 아니지 않소. 그런데도 그들을 죽이지 않는 이유가 뭐요. 두고 보시오. 그들 세 사람으로 인해 독사에 물린 몸처럼 우리들 모두가 해를 입을 거요.

  그렇지만 초나라와 조나라에서는 끝내 전영의 말을 듣지 않았다. 제나라 역시 화를 내며 출병하지 않았다. 장한은 과연 항량을 패배시키면서 죽였다. 초군은 동쪽으로 도망쳤다. 장한은 황하를 건너 거록(鉅鹿: 河北省)에서 조군을 포위했다. 급히 달려온 항우가 조나라를 구원하긴 했으나 항우는 저번의 일로 전영을 원망하게 되었다. 항우는 조나라를 구원하며 장한을 항복시킨 뒤 서쪽으로 향해 함양을 무찔러 진(秦)나라를 멸망시켰다. 제후왕을 세우게 되었을 때 항우는 제나라 왕 전시를 교동(膠東)의 왕으로 바꾸어 즉묵(卽墨: 山東省)에 도읍하게 했다. 제나라 장군 전도(田都)는 항우와 함께 조나라를 구원했고 또 같이 관중으로 들어갔으므로 항우에 의해 제왕이 되어 임치(臨淄: 山東省, 齊의 故鄕)에 도읍하게 되었다. 또 제나라 원래의 왕인 건(建)의 손자에 전안(田安)이 있었다. 항우가 황하를 건너 조를 구원할 때 전안은 나름대로 제북(濟北)의 여러 성들을 함락시킨 뒤 군사를 끌고 와 항우에게 투항한 인물이었다. 그래서 항우는 전안을 제북왕에 임명해 박양(博陽: 山東省)에 도읍하게 되었다. 전영은 항량의 뜻을 따르지 않은데다 초.조를 도와 진을 칠 것을 마다했으므로 왕이 되지 못했다. 또 조나라 장군인 진여(陳餘)도 제 직분을 다하지 못했다는 이유로 역시 왕에 봉해지지 않았다. 그래서 두 사람은 항우를 원망했다. 항우가 본국으로 돌아간 뒤 제후들도 각각 자기의 봉국(封國)으로 돌아갔다. 그러자 전영은 진여를 조나라에서 반기를 들도록 하는 한편 자신도 군대를 일으켜 전도를 공격했다. 전도는 견디지 못하고 초나라로 도망쳤다. 전영은 제나라 왕 전시를 교동의 즉묵으로 가지 말도록 만류했다. 그랬더니 전시의 근신들이 반대했다.
  "항우는 강포한 인간입니다. 교동으로 가셔야지요. 만일 가라는 봉국으로 가지 않으셨다간 왕께선 위태롭게 될 것입니다."
  전시는 너무 불안하여 가만히 도망쳐서 봉국인 교동으로 갔다. 분노한 전영이 즉시 전시를 추격했다. 결국 전시는 즉묵에서 전영의 칼에 죽었다. 전영은 돌아오는 길에 제북왕인 전안까지 공격해서 그를 죽였다. 이리하여 전영은 자립하여 제나라 왕이 되면서 삼제(三齊:膠東.齊.濟北)의 땅을 모조리 병합했다. 항우가 그 소식을 듣고 크게 노했다. 즉시 북진하여 제를 치니 제왕 전영은 대패하여 평원(平原: 山東省)으로 달아났다. 그러나 평원 사람이 전영을 잡아 죽였다. 항우는 제나라 성곽들을 모조리 불살라 버렸다. 그리고 통과하는 곳의 주민들을 모조리 도륙했다. 제나라 사람들이 가만 있을 리가 없었다. 즉시 초나라에 반기를 들었다. 전영의 아우 전횡이 제의 패잔병들 수만 명을 수습해 성양(城陽:山東省)에서 항우의 군사를 반격했다.

 한편 유방은 제후의 군사를 이끌고 초군을 격파한 뒤 팽성으로 들어갔다. 이 소식에 접한 항우는 당황했다. 어쩔 수 없이 제나라를 버리고 팽성의 유방을 공격했다. 여기서 항우는 유방과 끊임없는 전투를 벌였으며 두 나라는 형양을 사이에 두고 첨예하게 대치했다. 이로 인해 전횡은 쉽사리 제의 성읍들을 회복할 수 있었다. 전횡은 전영의 아들 전광(田廣)을 내세워 제왕으로 삼았으며, 자신은 재상이 되어 국정을 전단했다. 전광이 제나라를 평정한 지 3년 만이었다. 한왕은 역생을 제나라로 보내 항복을 설득하도록 했다. 전횡은 역생의 말이 그럴 듯하다고 여기고 역하(歷下: 山東省 歷城)의 군대를 해산했다. 그런데도 한나라 장군 한신은 군사를 동진시켜 제나라를 공격했다. 당초에 제나라는 화무상(華無傷)과 전해(田解)로 하여금 역하에 진치고 한나라 군사를 방어하고 있었으나 한나라 사자가 왔으므로 방비를 중지한 채 마음놓고 술잔치를 벌이고 있었다. 그러나 괴통의 계략을 채택한 한신은 조.연을 평정하고 평원진(平原津: 山東省)에서 황하를 급히 건너 제의 역하 군사들을 무차별 살상한 뒤 그대로 임치로 입성했던 것이다. 제왕 전광과 재상 전횡은 놀라기도 하고 분노하여 역생이 속였다고 단정하고 가마솥에다 삶아 죽였다. 그런 후 제왕 전광은 동쪽 고밀(高密:山東省)로 재상 전횡은 박양(博陽)으로, 수비담당 재상 전광(田光)은 성양 땅으로, 장군 전기(田旣)는 각각 달아나 교동에 진을 쳤다. 초에서는 용저를 시켜 제를 구원하게 했다. 그러나 한신은 조참과 함께 고밀에서 용저를 격파해 죽인 뒤 전광을 사로잡았다. 한편 한나라 장군 관영은 전광(田光)을 추격해 사로잡고 박양에 이르렀다. 그리고 전횡은 제왕이 죽었다는 소식을 듣고 자립해 왕이 되어 되돌아와서 관영을 쳤다.

  관영은 전횡의 군사를 영(山東省)에서 크게 깨뜨리니 전횡은 양(梁:魏)으로 도주해 팽월에게 귀순했다. 이 무렵 팽월은 양 땅에 있으면서 중립을 지키며 때로는 한을 위해, 때로는 초를 위하여 움직이고 있었다. 한신은 용저를 죽인 뒤, 조참을 시켜 군사를 교동으로 급파해 전기를 죽였다. 또 관영을 시켜 재상 전흡(田吸)을 천승(千乘: 山東省)에서 격파해 죽였다. 이렇게 해서 한신은 제를 평정하고 자립하여 가왕(假王)이 되라는 허락을 받았다. 그로부터 한 해쯤 지나 한이 항우를 멸망시키고 한왕이 황제가 되었다.팽월은 위나라 왕에 임명됐다. 전횡은 발붙일 곳이 없었다. 할 수 없이 무리 5백여 명을 이끌고 바다를 건너 섬에 숨어 살고 있었다. 누군가가 고조에게 이런 건의를 했다.
  "원래 제나라는 전횡의 형제들이 평정했습니다. 제나라의 많은 현인(賢人)들이 전횡을 따라 지금 섬에 숨어 살고 있는데 그대로 방치해 두면 언젠가는 커다란 두통거리가 될지도 모르겠습니다. 그러니 죄를 용서하고 그를 받아들이든가 아니면 아예 죽여 버리십시오."
  고조는 생각한 뒤에 전횡을 받아들이는 쪽으로 생각을 굳혔다. 그래서 사람을 시켜 전횡을 불렀다. 그렇지만 전횡은 사절하는 편지를 썼다.

  - 신은 폐하의 사신 역생을 삶아 죽였습니다. 지금 그의 아우 역상이 한나라의 현명한 장수라 하니 신은 그것이 두려워서라도 감히 조칙을 받들 수가 없습니다. 청컨대 서인(庶人)이 되어 바다의 섬이나 지키며 살도록 해 주십시오.

  사자가 귀환하여 전횡의 편지를 고조에게 전했다. 그랬더니 고조는 위위(衛尉: 近衛軍司領官)인 역상에게 엄숙한 조칙을 내렸다.

  - 제나라 왕 전횡이 곧 이 곳에 도착할 것이다. 그 때 그의 부하나 가족이나 말(馬)이나 따르는 사람에 대하여 불손하거나 불안케 하는 자가 있으면 그 일족을 멸할 것이다.

  고조는 다시 사신에게 부절(符節: 使信의 證明)을 주어 역상에게 조칙을 내린 상황을 전횡에게 상세히 설명한 후, 이같이 전하도록 했다.
  "전횡이 온다면 크게는 왕을 삼고 작게라도 후(侯)로 삼을 뿐이다. 만약 오지 않으면 군사를 보내 주살할 것이다."
  전횡은 깊이 생각한 후에 빈객 두 사람과 함께 낙양으로 역마를 타고 떠났다. 낙양에서 30리쯤 떨어진 시향(尸鄕: 河南省)에 도착했을 때 전횡은 황제의 사자에게 이렇게 말했다.
  "신하가 천자를 알현하는데 이대로 갈 수는 없소이다. 목욕을 하고자 하니 잠깐만 기다려 주시오."
  그러면서 역참으로 들어갔다. 전횡은 함께 간 두 빈객을 가까이 불러 말했다.
  "나 전횡은 처음 한왕과 함께 꼭 같이 남면(南面)하여 함께 고(孤)라 칭했소. 그러나 지금 한왕은 천자가 되고 전횡은 패망한 포로가 되어 북면(北面)해 그를 섬겨야 하니 치욕스런 마음 금할 수가 없소. 게다가 나는 한 사람을 삶아 죽였는데 죽은 그의 아우와 어깨를 나란히 하여 같은 군주를 섬겨야 하오. 그 사람이 설사 천자의 조칙이 두려워 나한테 감히 내색은 하지 않는다 치더라도 내 마음 속에 있는 스스로의 부끄러움이야 어쩔 수 없는 게 아니겠소. 지금 폐하께서 나를 보고자 하시는 뜻은 도대체 어떤 인물인가 하고 한번쯤 불러 보시는 일에 불과하오. 지금 폐하께서는 여기서 30리 거리인 낙양에 계시오. 내 머리를 베어 달려간다 해도 조금도 부패한 상태는 아닐 것이오."
  그렇게 말한 후 전횡은 드디어 목을 찔러 죽었다. 빈객이 그의 머리를 가지고 사자를 따라 달려가서 고조에게 올렸다. 고조는 몹시 놀라는 목소리로 말했다.
  "아아, 무리도 아니다! 무위무관의 서민에서 몸을 일으켜 형제 셋 모두가 번갈아 왕이 되었다는 것은 현명하지 않고서야 가능한 일이겠는가!"
  고조는 전횡을 위해 눈물을 흘리고는 두 빈객에게는 도위(都尉) 벼슬을 주었다. 병사 2천을 동원해 왕자(王者)의 예식을 갖추어 전횡을 매장했다. 그러나 장례가 끝나자마자 두 사람의 빈객은 전횡의 무덤 곁에 구덩이를 판 뒤 스스로 목을 찔러 거기에 떨어져 죽었다. 그 이야기를 들은 고조는 더욱 크게 놀라며 전횡의 빈객들조차 현명한 인사들임을 깨달았다. 그리고 전횡의 다른 빈객들 오백여 명이 섬에 있다는 말을 듣고 사자를 파견해 모셔 오게 했다. 사신이 섬에 이르러 전횡의 죽음을 알렸다. 그러자 그들 빈객들 역시 모두다 자살해 버렸다. 그제서야 고조는 전횡 형제가 선비들의 마음을 얻고 있었다는 사실을 깨달았다.



  나 태사공은 이렇게 생각한다. 괴통의 묘책은 심해도 너무 심했다. 제나라를 어지럽히고 회음후 한신을 교만하게 만들었으며 결국은 한신도 전횡도 모두 망치게 했다. 괴통의 변론은 종횡자재(縱橫自在)하여 전국시대의 권모술수를 논한 것이 81편이나 된다. 괴통은 제나라 사람 안기생(安期生)과 친했다. 안기생은 한때 항우를 섬기길 원했으나 항우는 그의 책략을 쓰지 못했다. 훗날 항우가 이 두 사람을 봉하려고 했으나 모두 마다하고 도망쳐 버렸다. 전횡의 절개는 참으로 고고하여 빈객들조차 그 절의를 사모해 따라 죽으니 참으로 그는 지극히 현명하다 하지 않을 수가 없다. 그래서 나는 그를 열전에 올리는 것이다. 그런데 제나라에는 계책에 능한 자가 없지 않았을 것인데 어찌하여 이토록 훌륭한 사람을 두고 아무도 장구지책(長久之策)을 세우지 않았는지 그 이유를 알 수가 없는 것이다.
 

문학나눔 → 고사성어

    骨肉之親(골육지친)
  骨(뼈 골) 肉(고기 육) 之(-의 지) 親(친할 친)  

  여씨춘추(呂氏春秋) 정통(精通)편에는 혈연에 관한 글이 실려 있다. 주(周)나라에 신희(申喜)라는 사람은 어머니와 생이별을 하였다. 어느 날, 걸식(乞食)하는 사람이 문밖에 서서 부르는 노래 소리를 듣고 있으려니, 마음이 너무 슬퍼서 그것이 얼굴에까지 나타났다. 그래서 문지기에게 그 걸인을 집으로 불러오도록 하여, 그에게 어찌 걸인이 되었는지를 물었다. 이런 저런 이야기를 한참 나누다보니, 그 걸인은 바로 자신의 어머니였던 것이다. 부모와 자식, 자식과 부모는 본디 한 몸뚱이에서 갈라지고, 동기(同氣)였다가 분리된 것이다. 풀의 꽃과 열매, 나무의 뿌리와 심(芯)처럼, 이 둘은 비록 있는 곳이 다르더라도 서로 통하고, 고통이 있으면 서로 도우고, 근심이 있으면 서로 느끼며, 살아 있을 때는 기뻐하고, 죽으면 서로 슬퍼하는 것이다. 이것이 골육간의 사랑이라는 것이다(此之謂骨肉之親). 라고 하였다.

   骨肉之親 이란 곧  혈육 관계인 부모나 형제의 관계 를 비유한 말이다.

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문학자료 → 과학 / 예술 / 교육

생물의 다살이 - 권오길

    32. 머리와 몸통을 잇는 목

  사람의 목을 뜯어보면 머리와 몸통을 연결하는 것으로 안에 7개의 목뼈가 들어 있고(모든 포유류의 목뼈는 7개이다) 그것을 목살이 싸고 있다. 돼지는 목이 너무나 커서 몸통과 구분이 되지 않고 사람도 그것이 굵고 짧아 그 동물을 빼닮은 이가 있다. 뇌와 심장으로 오가는 굵은 핏대가 세로 지르고 입에서 위에 이르는 밥줄이 들어 있으며 코와 허파를 연결하는 목줄이 뻗어 들어 있다. "살다 보면 목에 핏대 올릴 일이 한두 번이겠는가"라는 말이 있는데 여기서 핏대란 혈관을 말하는 것으로, 밖에 있어 눈에 힘주면 툭 불거져 보이는 것은 정맥으로 뇌에서 염통으로 내려가는 핏줄이고 동맥은 저 안에 들어 있어 보이지 않는다. 어느 농담을 잘하는 사람이 '혈죽'을 올리지 말라 하기에 처음에는 어리둥절했으나 머리를 한바퀴 돌려 생각해보니 그 말이 '핏대'라는 것을 알았다. 해학은 가끔 생활의 활력소가 된다. 웃음제조기가 위트가 아니겠는가. 그리고 목줄은 숨관(기관)을 말하는데 맑은 공기가 허파로 내려가고 묵은 공기를 올려 내보내는 통로로 여기서 가래도 만들어낸다. 가래는 저 아래 기관지에서 분비한 점액들이 먼지나 세균을 붙잡아서 기관지 벽에 수없이 많이 난 섬모가 전기빗자루처럼 세차게 운동해서 위로 위로 모아 보낸 것이다. 목을 매면 피나 산소가 뇌로 못 가는 극한 상황이 되어 얼마 못가 죽게 되는 것이다. 밥줄은 식도를 일컫는 것으로 음식을 위로 내려 보내는데 가끔 과음, 과식을 했을 때는 반대로 이동케도 한다. 그것을 역연동운동이라 부른다. 목이 막힌다고 한다. 윤활유 역할을 하는 침이 충분히 섞이지 않은 음식은 식도를 미끄러지듯 내려가지 못하고 뻑뻑한 느낌을 주면서 천천히 움직인다. 알사탕이 넘어가버렸을 때도 뻐근한 느낌이 들면서 이동하는데 거기서 우리는 식도가 지렁이가 움직이듯 연동운동(꿈틀운동)을 한다는 것을 알게 된다.

  어쨌거나 목의 해부학적인 구조를 보면 남녀가 조금씩 다르다는 것도 흥미롭다. 겉으로 보이는 가장 큰 특징은 커다랗게 엇나온 아담의 사과(Adam's apple)라는 후골이 남자에게는 있는데 이브가 준 원죄의 사과를 먹다가 목에 걸려 그렇다니 그렇게 믿어두자. 아담을 꼬드긴 이브도 사과보다 작은 능금 정도의 흔적은 있어야 공평한 것이 아닐까. 아무튼 후골 안에는 성대가 들어 있는데 남자의 것이 돼지목, 황소목이라면 여자의 것은 가늘고 길어 백조(학)목이거나 사슴 모가지 형상이다. 그리고 남자는 어깨가 넓고 가슴통(흉강)이 커서 목이 짧지만 여자는 가냘픈 어깨뼈에 숨통이 작아서 목이 긴 편이다. 어린 소녀시절부터 목에다 놋쇠고리를 차곡차곡 쌓아올려 긴 '기린목'을 한 미얀마 여성들을 보면 별짓을 다한다고 생각되지만 그게 다 멋에 그 행위의 뿌리가 있다고 하니 분명히 여자는 남자와 다른 무엇을 가지고 있는 모양이다. 그리고 남자와 여자의 또 하나의 차이를 울대에서 찾을 수 있다. 남자의 성대 근육은 굵고(두껍고)길이가 긴데 비해 여자는 짧고 얇아 비교적 가늘고 부드러운 소리를 내고 앙칼진 소리도 낸다. 성대는 소리만 나는 것이 아니라 건강이 스며 있고 지능이 박혀 있다. 전화에 상대방의 음성만 들어도 그 사람의 건강 상태를 짐작할 수 있고 말하는 소리만 들어봐도 머리를 알아낼 수가 있다. 눈에서만 지능이 보이는 것이 아니라 소리에도 그것이 들어 있다는 것은 경험으로 알 수 있다. 실은 몸놀림 하나만 봐도 알 수가 있다. 구체적으로 말해서 한 사람의 지능은 외모에 55퍼센트, 음성에 38퍼센트가 들어 있다는 기록이 있다. 여기서 외모의 됨됨이란 주로 눈빛을 말하고 녹슨 소리가 아닌 또랑또랑한 강한 진동이 있는 음성 속에 머리가 숨어 있다는 것이다.

  우리는 말을 하지 않고 몸 움직임만으로도 의사소통을 한다. 알겠다는 뜻으로 고개를 앞뒤로 끄덕이고, 거부나 부정에는 가로로 젖는데 그 짓을 빨리빨리하면 지긋지긋하다는 의미가 된다. 실제로 말 못하는 아이들이 목을 가장 많이 쓴다. 싫다는 부정을 표시할 때는 도리머리질을 하고 기분이 좋으면 머리를 끄덕인다. 예, 아니오를 표시하는 것도 목뼈의 관절 움직임인데 그것을 잘하라고 어릴 때부터 도리도리를 가르친다. 7개의 목뼈 중 제일 위에 있는 것은 앞뒤로 움직여 예를, 두번째 것이 옆으로 흔들려 아니오를 한다는 것도 알아두면 좋다. 한쪽 옆으로 젖히고 있으면 의문이 있다는 것이고 푹 숙이면 항복이나 존경한다는 것이며 뒤로 홱 젖히면(펄쩍 뛰면서)승리를 표현하는 것이다. 이렇게 몸으로 말하는 기술이 발달한 경우는 다민족국가로 언어소통이 어려울 때 그러하고 우리는 그렇지 않아 무표정하다는 말을 듣는다. 목의 근육이 발달하지 못했다는 말이 통할는지 모르겠다. 아무튼 어린아이가 제 목을 가누지 못하고 잠이 와도 목에 힘이 빠져 젖혀지며 죽는 사람도 모가지에 맥이 빠지면서 머리를 떨군다. 목에 당찬 힘이 들었을 때가 정말로 건강한 것이다.
 

문학자료 → 철학

아는 것으로부터의 자유(FREEDOM FROM THE KNOWN)-  J. 크리슈나무르티 저 / 정현종 역

    5. 자기 염려-지위에 대한 갈망-공포들과 전일한 공포-생각의 단편화-공포의 종식

  먼저 나는 삶에 있어서의 당신의 기본적이고 영속적인 관심은 무엇이냐고 묻고 싶다. 모든 비뚤어진 대답은 옆으로 제쳐놓고 이 문제를 똑바로 정직하게 다룰 때, 당신은 뭐라고 대답하겠는가? 당신은 아는가? 그것은 당신 자신 아닌가? 어떻든 이것이, 우리가 진실하게 대답할 때, 대개 하는 대답이다. 나는 나의 발전, 나의 직업, 내 가족, 내가 사는 작은 구석, 더 나은 자리를 얻는 것, 더 큰 명망, 더 강한 권력, 다른 사람들에 대한 더 많은 지배 등에 관심이 있다. 이것이 대부분의 우리가 우선 갖고 있는 관심이라는 것을 스스로 받아들이는 것이 논리적일 거라고 나는 생각한다-<내>가 우선 아닌가? 어떤 사람은 우리 자신들에게 우선 관심을 갖는 것은 그릇된 일이라고 말할지도 모른다. 그러나 우리가 그것을 적절하고 정직하게 인정하는 일이 퍽 드물다는 것을 제외하면 거기에 무슨 잘못이 있는가? 만일 우리가 인정을 하면, 우리는 어느 편이냐 하면 그것을 부끄러워한다. 그러니 그게 그렇다는 것이다-누구나 자기 자신에 대해 우선 관심을 갖고 있으며, 여러 이념적, 전통적 이유 때문에 그것이 나쁘다고 생각한다. 그러나 생각하는 바는 대중이 틀린다. 왜 그것의 그릇됨이라는 요인을 도입하는가? 그건 하나의 관념이요, 개념이다. 엄연한 사실은 우리가 근본적으로 그리고 영속적으로 자기 자신에게 관심을 갖고 있다는 것이다.

  당신은 아마 당신 자신에 관해 생각하는 것보다는 남을 돕는 것이 더 만족스럽다고 말할는지도 모른다. 차이가 무엇인가? 그것은 여전히 자리염려이다. 만일 남을 돕는 것이 당신에게 더 큰 만족감을 준다면, 당신은 당신에게 만족감을 주는 것에 대해 관심을 갖고 있는 것이다. 왜 이념적 개념을 그 속에 끌어들이는가? 왜 2중의 생각을 하는가? 왜 <내가 정말 원하는 것은 만족이다-그게 성이든, 남을 돕는 것이든 아니면 성자나 과학자 혹은 정치가가 되는 것이든지간에>라고 말 못하는가? 그것은 같은 과정이 아닌가? 교묘하고 명백한 여러 가지 방법의 만족이 우리가 원하는 것이다. 우리가 자유를 원한다고 말할 때, 우리가 그것을 원하는 이유는, 그것이 아주 대단하게 만족시켜 주리라고 생각하기 때문이며, 그리고 궁극적인 만족은 자기실현이라는 개인 특유의 관념이다. 우리가 정말 찾는 것은 전혀 불만족이 없는 만족인 것이다. 우리는 아무도 아닌 사람이 되는 걸 두려워하기 때문에 사회 속에서 어떤 지위를 갖기를 갈망한다. 사회란 그렇게 만들어졌기 때문에 존경할 만한 지위에 있는 시민은 아주 정중하게 취급되고, 반면에 아무 지위도 없는 사람은 천대 받는다. 세상 사람은 누구나, 사회 속에서든 가정에서든 어떤 지위를 원하고 또는 신의 오른 팔 위에 앉기를 원하며, 그리고 이 지위는 다른 사람들에 의해 인정되지 않으면 안되는데, 그렇지 않으면 그건 아무 지위도 아니기 때문이다. 우리는 언제나 단상에 앉지 않으면 안된다. 속으로 우리는 불행과 비참의 소용돌이이며 그렇기 때문에 바깥으로 대단한 인물로 여겨지는 것은 아주 만족스러운 일이다. 이 지위, 위세, 권력을 얻으려는 갈망, 사회에 의해 뛰어난 존재로 인정받고 싶어하는 갈망은 다른 사람들을 지배하고 싶은 바램이며, 이 지배에의 욕구는 공격의 한 형태이다. 자기의 성자다움에 비추어 어떤 지위를 찾는 성자는 농가의 마당에서 부리로 쪼고 있는 닭과 마찬가지로 공격적이다. 그러면 이 공격성의 원인은 무엇인가? 그건 공포이다. 그렇지 않은가?

  공포는 삶에서 가장 커다란 문제중의 하나이다. 공포에 붙잡힌 마음은 혼란 속에, 갈등 속에 살며, 따라서 난폭하고, 뒤틀리고, 공격적일 것임에 틀림없다. 그것은 그것 자체의 사고의 틀로부터 벗어나려고 하지 않으며, 이것이 위선을 키운다. 우리가 공포로부터 자유롭지 않는 한, 가장 높은 산에 올라가고 모든 종류의 신을 만들어내는 일로부터 자유롭지 않는 한, 우리는 언제나 어둠 속에 있게 될 것이다. 지금 우리가 그렇듯이, 두려움을 낳는 경쟁적 교육을 받으면서 썩고 우매한 사회에서 살 때, 우리는 모두 어떤 종류의 공포에 눌려 있게 되며, 그리고 공포는 우리의 나날을 비뚤어지고 뒤틀리고 무디게 하는 무서운 것이다. 육체적 공포가 있지만 그것은 우리가 동물들로부터 물려받은 반응이다. 우리가 여기서 생각하고 있는 것은 심리적 공포인데, 왜냐하면 우리가 뿌리 깊은 심리적 공포를 이해하면 동물적 공포와 맞설 수 있는데 비해, 동물적 공포를 먼저 생각하는 것은 심리적 공포를 이해하는데 아무런 도움도 되지 않을 것이기 때문이다. 우리는 모두 어떤 것에 관해서 두려워한다. 추상적인 공포란 없으며, 공포는 언제나 어떤 것에 대한 것이다. 당신은 당신 자신의 공포를 아는가-직업을 잃는 것에 대한 공포, 충분한 음식과 돈을 갖지 못하는 것에 대한 공포, 이웃과 대중이 당신에 관해 어떻게 생각하고 있을까, 성공 못하면 어쩌나, 사회에서의 지위를 잃으면 어쩌나, 조롱당하고 경멸당하면 어쩌나-고통과 병에 대한 공포, 지배에 대한, 사랑이 무언지 모르거나 사랑 받지 못하는 것에 대한, 아내나 아이들을 잃는 것에 대한, 죽음에 대한, 죽음과도 같은 세상에서 사는 것에 대한, 지독한 권태에 대한, 다른 사람들이 당신에 관해 갖고 있는 이미지에 따라 살지 못하는 것에 대한, 당신의 신앙을 잃는 것에 대한 공포-이 모든 것과 그외의 수많은 공포들-당신은 당신 자신만의 공포를 아는가? 그리고 당신은 그들 공포에 관해 흔히 무엇을 하는가? 그것들로부터 도망치거나-그렇지 않은가-그것들을 은폐하기 위한 관념들과 이미지를 만들어내지 않는가? 그러나 공포로부터 도피하는 것은 그것을 증가시키는 것일 따름이다.

  공포의 주요 원인중의 하나는 우리가 있는 그대로의 우리 자신과 직면하기를 원치 않는데 있다. 그래서 우리는, 공포 자체뿐만 아니라, 우리가 공포를 없애기 위해 발전시켜온 도피의 네트워크를 점검하지 않으면 안된다. 만일 마음이-여기에는 두뇌도 포함되는데-공포를 극복하려 하고, 그걸 억누르려 하고, 길들이려 하고, 통어하려 하고, 어떤 다른 개념들로 번역하려 한다면, 거기엔 알력이 있고 갈등이 있으며, 그리고 이 갈등은 정력 낭비이다. 그래서 우리가 먼저 물어야 할 것은 공포란 무엇이며 어떻게 생겨나는가? 하는 것이다. 우리가 공포 자체로서 말하고자 하는 것은 무엇인가? 나는 스스로 공포가 무엇인지를 묻고 있는 것이지 내가 두려워하는 게 무엇인지를 묻고 있는 게 아니다. 나는 어떤 종류의 삶을 영위해간다. 나는 어떤 패턴 속에서 생각한다. 나는 어떤 믿음과 도그마를 갖고 있으며 그 속에 내 뿌리를 갖고 있기 때문에 그러한 실존의 패턴이 방해 받는 걸 원치 않는다. 방해 받지 않기를 바라는 까닭은 그 방해가 뭐가 뭔지 잘 모르는 상태를 낳기 때문이며 그리고 나는 그걸 좋아하지 않는다. 만일 내가 알고 있거나 믿고 있는 모든 것으로부터 떼어내진다면, 내가 향해서 가고 있는 바 사물의 상태를 상당히 확실한 것으로 믿고 싶어한다. 그래서 뇌세포들은 어떤 양식을 만들어 냈으며 그 뇌세포들은 불확실할는지도 모를 다른 양식 만들기를 거부한다. 확실한 것으로부터 불확실한 것에로 가는 운동이 내가 말하는 공포이다.

  내가 여기 앉아 있는 지금 이 순간 나는 두려워하지 않는다-나는 현재 속에서 두려워하지 않으며, 아무 일도 나에게 일어나지 않고 있고, 아무도 나를 위협하지 않으며 나에게서 뭔가를 빼앗아가지 않는다. 그러나 지금 이 순간 너머에는 마음의 심층이 있어서, 의식적이거나 무의식적으로 장차 일어날 일을 생각하고 있는 또 과거의 어떤 것이 나를 집어삼키지 않을까 걱정하고 있다. 그러니까 나는 과거와 미래를 두려워하는 것이다. 나는 시간을 과거와 미래로 갈라 놓았다. 생각이 찾아들어 이렇게 말한다. <그런 일이 다시 일어나지 않도록 조심해.> 혹은 <장래를 위해 준비해. 미래는 너한테 위험할는지도 몰라. 너는 지금 뭔가를 가졌지만 그걸 잃을 수도 있어. 너는 내일 죽을는지도 모르고, 네 마누라는 도망갈는지도 모르며, 네 직업을 잃을는지도 몰라. 너는 유명해지지 않을는지도 몰라. 너는 외로울는지도 몰라. 너는 내일이 확실하기를 바라고 있어.> 그러면 당신 자신의 독특한 공포를 생각해 보라. 그걸 바라보라. 그것에 대한 당신의 반응을 관찰하라. 당신은 아무런 도피의 움직임 없이, 정당화, 비난, 억압의 움직임 없이 그걸 바라볼 수 있는가? 당신은 그 공포의 원인이 되는 말 없이 그 공포를 바라볼 수 있는가? 예컨대 당신은 죽음의 공포를 일으키는 말 없이 죽음을 바라볼 수 있는가? 마치 사랑이라는 말이 그것 자체의 떨림, 그것 자체의 이미지를 갖고 있듯이 말 자체가 어떤 떨림을 가져온다, 그렇지 않은가? 당신이 죽음에 관해서 마음 속에 갖고 있는 이미지, 당신이 본 수많은 죽음의 기억과 당신 스스로를 그 사건들에 연관시키는 것-즉 공포를 낳는 것은 이미지가 아닌가? 아니면 당신은 종말을 낳는 이미지를 두려워하는 것이 아니라, 종말에 이르는 것을 정말 두려워하는가? 죽음이라는 말이 당신의 공포의 원인인가 아니면 실제의 종말이 원인인가? 만일 당신의 공포가 말이나 기억 때문이라면 그건 전혀 공포가 아니다.

  이렇게 말해 보자-당신은 2년 전에 병을 앓았고, 그 병의 고통으로 기억은 남아 있으며, 그 기억은 이렇게 말한다. <조심해. 다시는 앓지 않도록.> 그래서 기억이 그 연상들과 함께 공포를 낳는데, 그러나 이건 전혀 공포가 아닌 것이, 실은 그 순간의 당신은 건강이 아주 좋기 때문이다. 생각이-생각이란 언제나 낡은 것인데, 왜냐하면 생각은 기억의 반응이고 기억은 언제나 낡은 것이기 때문이다-시간 속에서, 당신이 두렵다는 느낌-실제 사실이 아닌-을 낳는다. 실제 사실은 당신이 괜찮다는 것이다. 그러나 기억으로서 마음에 남아 있는 체험이 <조심해, 또 병 걸리지 않도록>이라는 생각을 떠오르게 한다. 그래서 우리는 생각이 한 가지의 공포를 낳는다는 걸 안다. 그러나 도대체 생각을 떠나서 공포가 있는가? 공포는 언제나 생각의 결과라면, 어떤 다른 형태의 공포가 있는가? 우리는 죽음을 두려워한다-즉 시간 속에서, 내일이나 모레 일어날 어떤 것을 두려워한다. 지금 있는 것과 앞으로 있을 것 사이에는 거리가 있다. 그런데 생각은 그 상태를 체험했다-즉 죽음을 관찰함으로써 그것은 <나는 죽으려고 한다>고 말한다. 생각이 죽음에 대한 공포를 낳는데, 만일 그렇지 않다면 도대체 어떤 공포가 있는가? 공포는 생각의 결과인가? 만일 그렇다면, 생각이란 언제나 옛것이기 때문에, 공포는 언제나 옛것이다. 이미 말했듯이 새로운 생각이란 없다. 새롭다는 걸 알면, 그것은 이미 옛것이다. 그러므로 우리가 두려워하는 것은 낡은 것의 되풀이이다-즉 미래 속으로 투사했었던 생각을 두려워한다. 따라서 생각은 공포에 책임이 있다. 그래서 당신은 스스로 그걸 알 수 있다. 당신이 어떤 것과 즉각적으로 마주칠 때 거기엔 공포가 없다. 생각이 스며들 때에만 공포가 있다.

 그러므로 이제 우리의 질문은, 마음이 완전히, 전적으로 현재에 살 수 있는가? 이다. 그것은 공포가 없는 마음에게만 가능하다. 그러나 이것을 이해하려면 당신은 사고, 기억, 시간의 구조를 알아야 한다. 그리고 그걸 이해하는데 있어서 머리로만, 말로만 이해하지 않고 가슴으로, 마음으로, 내장으로 이해할 때, 당신은 공포로부터 자유로와질 것이다. 그리고 비로소 마음은 공포를 낳는 법 없이 생각을 사용할 수 있을 것이다. 생각은, 기억과 마찬가지로, 물론 나날의 삶에 필요하다. 그것은 우리가 의사소통을 하거나 직업을 수행하는 등의 일을 위한 도구일 따름이다. 생각은 기억에 대한 반응인데 기억은 체험, 지식, 전통, 시간을 통해 쌓여온 것이다. 그리고 이와같은 기억의 배경으로부터 우리는 대응하며 이 대응이 생각이다. 그러므로 생각은 어떤 수준에서는 필수의 것이지만 생각이 쾌락뿐만 아니라 공포를 낳으면서 스스로를 심리적으로 미래와 과거로 투영할 때, 마음은 무디어지며 따라서 나태가 불가피해진다. 그래서 나는 스스로 묻는다. <왜, 왜, 왜 나는, 그러한 생각이 공포를 낳는지 알면서, 쾌락과 고통에 의거해 미래와 과거에 관해 생각하는가? 공포가 사라지기 위해 심리적으로 생각을 중단할 수 없는가?>

  생각의 기능 중의 하나는 항상 무엇으로 점유되어 있다는 것이다. 대부분의 우리는 우리의 마음이 계속 점유되어 있기를 바라며 그러므로써 우리 스스로를 있는 그대로 보지 않으려고 한다. 우리는 비어 있는 걸 두려워한다. 우리는 우리의 공포를 보는 것을 두려워한다. 의식상으로 당신은 당신의 공포들을 알 수 있지만 그러나 마음의 좀더 깊은 곳에서 당신은 그것들을 알고 있는가? 그리고 당신은 어떻게 숨겨져 있고 은밀한 공포들을 발견하려고 하는가? 공포란 의식적인 것과 잠재의식적인 것으로 나뉘는 것인가? 이것은 매우 중요한 질문이다. 전문가, 심리학자, 분석가들은 공포를 심리적인 것과 표피적인 것으로 나누었는데, 그러나 당신이 심리학자의 말이나 내가 말하는 것을 따른다면, 당신은 우리의 이론, 우리의 도그마, 우리의 지식을 이해하는 것이지, 당신 자신을 이해하는 게 아니다. 당신은 자기 자신을 프로이트나 융 또는 나에 의해 이해할 수 없다. 다른 사람들의 이론은 도대체가 중요하지 않다. 당신이 물어야 할 것은 당신 자신에 대해서이다-공포는 의식적인 것과 무의식적인 것으로 나뉘는가? 아니면 당신이 다른 형태들로 번역하는 공포만이 있는가? 오직 하나의 욕망만이 있다-즉 욕망만이 있다. 당신이 욕망한다. 욕망의 대상들은 바뀌지만, 욕망은 언제나 똑같다. 이와 비슷하게 공포만이 있다. 당신은 여러 가지 일들을 두려워하지만 오직 하나의 공포가 있을 뿐이다.

  공포는 나뉠 수 없음을 깨달을 때 당신은 이 무의식의 문제를 물리치고 심리학자와 분석가들을 그럭저럭 모면했음을 알게 될 것이다. 공포란 여러 가지 방식으로 스스로를 표현하는 단일한 움직임임을 이해할 때 그리고 그 움직임이 지향하는 대상이 아니라 그 움직임을 알 때, 당신은 다음과 같은 엄청난 질문에 부딪친다-즉 어떻게 우리 마음이 그동안 해온 단편화 없이 그걸 볼 수 있는가? 오직 전일한 공포만이 있는데, 그러나 단편적으로 생각하는 마음이 어떻게 그 전일한 그림을 볼 수 있는가? 그럴 수 있을까? 우리는 단편화된 삶을 살아왔으며, 생각의 단편적인 과정을 통해서만 그 전일한 공포를 볼 수 있다. 사고의 기계 장치의 전과정은 모든 것을 조각으로 깨뜨리는 것이다-나는 당신을 사랑하고 나는 당신을 미워한다. 당신은 나의 적이며, 당신은 나의 친구이다. 나의 독특한 특성들과 의향들, 나의 직업, 지위, 특권, 아내, 아이, 내 나라와 당신의 나라, 나의 신과 당신의 신-이 모든 게 사고의 단편화이다. 그리고 이 생각이 공포의 전체 상태를 보거나 보려고 하며, 그리고 그것을 단편들로 환원한다. 그리하여 생각의 움직임이 없을 때에만 마음은 이 전일한 공포를 볼 수 있다는 것을 우리는 안다.

  당신은 아무 결론 없이, 당신이 그것(공포)에 관해 축적해온 지식의 간섭없이 공포를 볼 수 있는가? 만일 당신이 그럴 수 없다면, 당신이 보고 있는 것은 과거이지, 공포가 아니다. 만일 당신이 그럴 수 있다면, 당신은 처음으로 과거의 간섭 없이 공포를 보고 있는 것이다. 마치 당신의 마음이 그것 자체의 문제와 불안에 관해 속으로 혼잣말을 하거나 속으로 지껄이지 않아야 어떤 사람이 말하는 바를 들을 수 있듯이, 마음이 아주 고요할 때에만 당신은 볼 수 있다. 마찬가지로 당신은 그걸(공포를) 해소하려 함이 없이, 그것의 반대 즉 용기를 끌어들이는 일 없이 당신의 공포를 볼 수 있는가? 당신이 <나는 그걸 제어해야 해, 나는 그걸 없애야 해, 나는 그걸 이해해야 해>라고 말하면, 당신은 그것으로부터 도피하려 하고 있는 것이다. 당신은 구름, 나무 혹은 강의 움직임들을-이것들이 당신에게 그다지 중요하지 않기 때문에-아주 조용한 마음으로 바라볼 수 있지만, 당신 자신을 바라보는 일은, 그 요구들이 아주 실질적이고, 그 반응이 아주 빠르기 때문에 한결 어렵다. 그리하여 당신이 공포, 절망, 고독이나 질투, 혹은 마음의 다른 어떤 추한 상태를 정면으로 대면할 때, 당신은 당신의 마음이 그걸 보기에 충분하도록 고요하리만큼 그렇게 완전히 볼 수 있는가? 마음은 공포의 다른 형태들이 아니라 공포를 지각할 수 있을까-즉 당신이 두려워하는 것이 아니라 순전한 공포를 지각할 수 있을까? 만일 당신이 공포의 세목들만을 보거나 당신의 공포들을 하나씩 하나씩 다루려고만 한다면, 당신은 우리의 중심 문제, 즉 공포와 더불어 사는 걸 배우는 문제와 만나지 못할 것이다.

  공포와 같은 살아 있는 것과 함께 살기 위해서는 비범하게 민감하고 섬세한 마음과 가슴, 아무 결론을 갖고 있지 않으므로 공포의 모든 움직임을 좇을 수 있는 마음이 요청된다. 그래서 만일 당신이 그걸 보고 그것과 함께 산다면-그리고 공포의 전구조를 아는 데는 하루 종일 걸리는 게 아니라 1초 또는 1분쯤 걸린다고 할 수 있다-만일 당신이 그것과 더불어 그다지도 완전하게 사는 나머지 다음과 같은 질문이 불가피하다고 생각해 보자-<공포와 함께 사는 그 실체는 누구인가? 공포를 관찰하고, 공포의 주요 사실에 대해서 알뿐만 아니라 공포의 여러 형태의 움직임 전부를 보는 자는 누구인가? 관찰자는, 그 자신에 관한 많은 지식과 정보를 축적한 죽은 실체, 정적 존재이며, 공포의 움직임을 관찰하고 그것과 더불어 살고 있는 자는 바로 그 죽은 자인가? 관찰자는 과거의 것인가 아니면 그는 살아있는 것인가?> 당신의 대답은 무엇인가? 나에게 대답하지 말고 당신 자신에게 대답하라. 관찰자인 당신은 살아 있는 것을 보고 있는 죽은 자인가 아니면 당신은 살아 있는 것을 보고 있는 살아 있는 자인가? 왜냐하면 관찰자 속에는 그 두 상태가 존재하기 때문이다. 관찰자는 공포를 원치 않는 검열관이다. 즉 관찰자는 공포에 관한 그의 경험의 총체이다. 그러므로 관찰자는 그가 공포라고 부르는 것과 분리돼 있다. 그 둘 사이에는 공간이 있다. 그래서 그는 끝없이 그걸 극복하려 하거나 그것으로부터 도피하려 하며, 그리하여 그 자신과 공포 사이에 끊임없는 싸움이 있다-그렇게 정력 낭비인 싸움이. 당신이 관찰할 때, 당신은 관찰자가 아무런 타당성도 알맹이도 없는 관념과 기억의 뭉치에 지나지 않음을 알며, 한편 공포는 현실적인 것이라는 것, 그리고 당신은 추상으로서 어떤 사실을 이해하려 하고 있다는 것-이것은 물론 그럴 수 없는 일이다-을 안다. 그러나 <나는 두렵다>고 말하는 관찰자는 공포인 관찰물과 사실상 무엇이 다른가? 관찰자가 공포이며 그리고 이것이 깨달아질 때, 공포를 제거하기위해 노력하는데 있어서 더 이상의 에너지 낭비가 없고, 또 관찰자와 관찰물 사이의 시공의 간격이 사라진다. 당신이 공포와 동 떨어져 있는 게 아니라 그것의 일부임을 알 때-즉 당신이 공포임을 알 때-당신은 그것에 관해서 아무것도 할 수 없다. 그리하여 공포는 완전히 사라지게 된다.
 

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